MAS SOBRE SILO :MARIO LUIS RODRIGUEZ COBOS (SILO)
Por Luis Ammann (Periodista y escritor)
En Apuntes de Psicología, el más reciente libro publicado por Silo (Ulrica Ediciones, Rosario, Argentina, 2006), el editor presenta la “biografía” del autor en treinta y tres palabras. Esa síntesis fue enviada por el mismo Silo en una actitud que ha sido reiterada: nunca tuvimos un comentario biográfico hecho por el autor que excediera de media carilla. Por eso, lo que vamos a exponer a continuación es una suerte de referencia biográfica no autorizada que se hace bajo nuestra responsabilidad y con el afán de dar alguna información más cercana a la persona y a la obra de este hombre que ha hablado y escrito sobre todos los temas excepto sobre él mismo.
En 1999, en un opúsculo titulado El Pensamiento de Silo, escribimos:
El ambiente de singularidad que rodea a Silo no proviene de sus ideas que, aceptables o no, son claras y tienen un discurso bien estructurado. Más bien, hay que buscar las razones del misterio y la ambigüedad que lo rodea en tres factores, dos ajenos a él y uno que le compete. Los factores ajenos: 1. el estado mental de las dirigencias argentinas, militares y civiles, y 2. la actitud de los medios de comunicación locales. 3. Lo que es imputable a Silo es su molesta independencia de los factores de poder y el ejercicio de su libertad.
El primero en prohibir y difamar a Silo fue el dictador Juan Carlos Onganía. Sus más pertinaces perseguidores fueron José López Rega, responsable de la banda parapolicial "triple A" y Ramón J. Camps, genocida. Estos personajes percibieron que la prédica de Silo por la “no violencia” hacia peligrar sus intereses y al sistema violento que defendían. Así, persiguieron sus ideas, amenazaron y cometieron atentados y homicidios contra los miembros del Movimiento generado espontáneamente por esas ideas.
Por otra parte, Silo es un hombre de hábitos sencillos y austeros, ajeno al espectáculo del poder y a la publicidad. No es un hombre de "relaciones mediáticas". Finalmente, ha pensado, escrito y hablado sobre todos los temas que interesan al ser humano, rozando o incursionando decididamente el terreno de la psicología, la religión y el de la política, promoviendo siempre la metodología de la “no violencia” activa para el cambio social y personal. En suma, ha lesionado intereses, ha puesto en su lugar a los ridículos y ha ignorado a los dispensadores de fama. Pero lo irritante para el Sistema es que Silo, aunque él no se lo proponga, es un líder, un Guía espiritual. Una persona cuya conducta es inspiradora; cuyas ideas llenan un vacío y, sobre todo, dan una orientación de futuro diferente.
"Que piense, vaya y pase", ha sido la postura pragmática. Pero que un pensamiento original, que abarca la existencia y la experiencia humana, suscite la adhesión de gentes muy diversas y dé lugar a una organización de voluntarios activa y en crecimiento, esto ha sido intolerable.
El hostigamiento corrió siempre por la misma vía: se trató de restar méritos a sus aportes, se ocultaron sus escritos y dichos para plagiarlo, se tergiversaron sus ideas-fuerza utilizándolas como slogans publicitarios. Nada de esto impidió que su visión del mundo se abriera paso y sus palabras llegaran al corazón de la gente sencilla.
La intención de degradar es la que subyace en las diferentes injurias que se le han hecho desde el poder de turno. No es, por cierto, la mirada desprejuiciada de los académicos rusos que lo distinguieron con el doctorado honoris causa en 1993. Así escribíamos en 1999.
La difusión de su ideario no violento lo llevó, en 1981, a dictar conferencias en distintas ciudades de Europa, gira que incluyó un acto en India. Fueron sucesos difíciles de encuadrar, porque Silo dio su mensaje ante miles de personas congregadas en salones y estadios cubiertos y en grandes espacios abiertos, como la playa de Choupaty, en Bombay. Se conoció así, lo que ellos mismos denominaron la “corriente no violenta de raíz latinoamericana”. Posteriormente sus conferencias han tenido por escenario universidades, centros culturales y la vía pública en casi todo el mundo, logrando una adhesión creciente que ya involucra a millones de personas en 140 países.
Recientemente, la postura de los medios de comunicación masivos parece haber cambiado y está llegando el reconocimiento de instituciones, personalidades y medios de difusión en Europa, en Asia y –más tímidamente- en nuestro país. Los medios han bajado las barreras del prejuicio y se muestran dispuestos a permitir la libertad de expresión de este pensador. En 2006, su prédica por la Paz mundial, que hizo centro en el desarme nuclear, ganó las plazas, las calles y, por primera vez, las pantallas de televisores, cines y estadios. Hoy, son millones quienes escuchan a Silo y muchos más parecen disponerse a escuchar a un hombre bueno cuya palabra inspira suavemente el espíritu.
Sus últimas exposiciones públicas en la montaña se han convertido en peregrinajes masivos. En 1999, al conmemorarse el 30º aniversario de su primera arenga pública, unas cuatro mil personas acudieron a escucharlo en “Punta de vacas”, el desolado paraje donde habló por primera vez a unas doscientas personas. En 2004 fueron alrededor de siete mil y en 2007 el número creció a más de 10 mil. El Parque allí construido recibe visitas permanentes y ha sido llamado por la prensa “Atalaya de la fe.”
Desde 2002, año en que Silo presenta El Mensaje (un rescate de la individualidad en todo acorde con su mirada social solidaria) han ido surgiendo en todo el mundo Salas urbanas y Parques. Estos espacios de meditación e inspiración espiritual se están desarrollando en los cinco continentes. Algunos de ellos son Parque Punta de Vacas, Manantiales, La Reja, Kohanoff y Caucaia en Sur América; Red Bluff en América del Norte; Attigliano y Toledo en Europa y, ya iniciados los proyectos, los Parques de Asia y de África.
Las referencias personales que da Silo son escuetas: su nombre es Mario Luis Rodríguez Cobos, nació en Mendoza el 6 de enero de 1938. Está casado con Ana Cremaschi, es padre de Alejandro y Federico y reside en un pequeño pueblo (Chacras de Coria) en los alrededores de Mendoza. Es escritor y, desde hace unos años, abandonó parcialmente sus actividades agrícolas.
Sus principales obras publicadas son: Humanizar la Tierra, Contribuciones al Pensamiento, El día del león alado, Experiencias guiadas, Mitos raíces universales, Cartas a mis amigos, Diccionario del Nuevo Humanismo, Habla Silo y Apuntes de Psicología. También se han editado dos tomos de sus obras completas. Estos libros se han traducido y publicado en los principales idiomas, lenguas y dialectos y es lectura corriente de jóvenes contestatarios, de la Nueva Izquierda, de humanistas, ecologistas y pacifistas. A partir del año 2002, como hemos dicho, Silo impulsa El Mensaje, una dimensión espiritual.
Si hubiera que esquematizar un perfil, diríamos que Silo es el ideólogo de una corriente de pensamiento: Nuevo Humanismo o Humanismo Universalista (o Humanismo Siloísta, aunque él rechace esta denominación); un movimiento político-social no violento: el Movimiento Humanista, y una expresión espiritual: El Mensaje.
La doctrina de Silo abarca, en suma, los temas fundamentales que interesan al ser humano.
¿QUIEN ES SILO?
El ambiente de singularidad que rodea a Silo no proviene de sus ideas que, aceptables o no, son claras y tienen un discurso bien estructurado. Más bien, hay que buscar las razones del misterio y la ambigüedad que lo rodea en tres factores, dos ajenos a él y uno que le compete. Los factores ajenos: 1. el estado mental de las dirigencias argentinas, militares y civiles, y 2. la actitud de los medios de comunicación locales. Lo que es imputable a Silo es su molesta independencia de los factores de poder y el ejercicio de su libertad. El primero en prohibir y difamar a Silo fue el dictador Juan Carlos Onganía. Sus más pertinaces perseguidores fueron José López Rega, responsable de la banda parapolicial "triple A" y Ramón J. Camps, genocida. Estos personajes (ya fallecidos) persiguieron sus ideas, amenazaron y cometieron atentados y homicidios contra los miembros del Movimiento generado espontáneamente por esas ideas. Por otra parte, Silo es un hombre de hábitos sencillos y austeros, ajeno al espectáculo del poder y a la publicidad. No es un hombre de "relaciones mediáticas".
Finalmente, ha pensado, escrito y hablado sobre todos los temas que interesan al ser humano, rozando o incursionando decididamente el terreno de la religión y el de la política. En suma, ha lesionado intereses, ha puesto en su lugar a los ridículos y ha ignorado a los dispensadores de fama. Pero todo esto no es importante. Lo irritante para el Sistema es que Silo, aunque él no se lo proponga, es un líder. Una persona cuya conducta es inspiradora; cuyas ideas llenan un vacío y, sobre todo, que dan una orientación de futuro diferente. "Que piense, vaya y pase", ha sido la postura pragmática. Pero que un pensamiento original, que abarca la existencia y la experiencia humana, suscite la adhesión espontánea de gentes muy diversas y dé lugar a una organización activa y en crecimiento, esto es intolerable. La intención de degradar es la que subyace en las diferentes injurias que se le han hecho desde el poder de turno. No es, por cierto, la mirada desprejuiciada de los académicos rusos que lo distinguieron con el doctorado honoris causa en 1993. Hoy, en tiempos de democracia formal, el hostigamiento continúa por la misma vía: se trata de restar méritos a sus aportes, se ocultan sus escritos y dichos para plagiarlo, se utilizan sus ideas-fuerza como slogans publicitarios. Nada de esto impide que su visión del mundo se abra paso y sus palabras lleguen al corazón de la gente sencilla. Las referencias personales que da Silo son breves: Su nombre es Mario Luis Rodríguez Cobos, nació en Mendoza el 6 de enero de 1938.
Está casado con Ana Cremaschi, es padre de Alejandro y Federico y reside en un pequeño pueblo (Chacras de Coria) en los alrededores de Mendoza. Es escritor y, desde hace unos años, abandonó parcialmente sus actividades agrícolas. Sus principales obras publicadas son: Humanizar la Tierra, Contribuciones al Pensamiento, El día del león alado, Experiencias guiadas, Mitos raíces universales, Cartas a mis amigos, Diccionario del Nuevo Humanismo y Habla Silo. También se ha editado el primer tomo de sus obras completas. Estos libros se han traducido y publicado en los principales idiomas, lenguas y dialectos y es lectura corriente de jóvenes contestatarios, de la Nueva Izquierda, de humanistas, ecologistas y pacifistas. Si hubiera que esquematizar un perfil, diríamos que Silo es el ideólogo de la corriente de pensamiento y movimiento político-social que se conoce como Nuevo Humanismo o Humanismo Universalista (o Humanismo Siloísta, aunque él rechace esta denominación), una doctrina que abarca todos los temas que preocupan al ser humano. Recientemente, Silo se ha afiliado al Partido Humanista de Argentina, pero no es un político práctico. Es un hombre preocupado y comprometido con el destino del ser humano.
EL HUMANISMO,SEGUN WIKIPEDIA :Movimiento Humanista
De Wikipedia, la enciclopedia ¿ libre ?
El Movimiento Humanista, también llamado entre sus seguidores Nuevo Humanismo o Humanismo Universalista, es una organización con presencia en más que 100 países de América, Europa, África y Asia[12]. Según afirma tal organización se trataría de "una corriente de opinión que reconoce los antecedentes históricos del Humanismo y que en la actualidad se presenta como una nueva sensibilidad, una nueva forma de pensar, sentir y actuar en el mundo para dar respuesta a la necesidad de mejoramiento de la vida". Los críticos a la misma la califican como una secta peligrosa.[1] [2] [3]
El fundador del Movimiento Humanista es el pensador y escritor argentino Mario Luis Rodriguez Cobos, más conocido entre sus seguidores por su seudónimo literario Silo o su apodo coloquial El Negro, y también por el título (creado por la prensa) de El mesías de los Andes. En referencia al seudónimo de este autor, el Movimiento es conocido como Silo por personas ajenas al grupo.
El Movimiento Humanista trabajaría, según sus afirmaciones, para resolver los grandes problemas sociales, para lo cual propone el llamado "Humanismo Universalista" (sin relación alguna con el Humanismo histórico). El Movimiento Humanista se diferencia claramente de las corrientes humanistas y humanitaristas, por lo que es también conocido como Movimiento Siloísta.
Áreas de trabajo
El Movimiento Humanista tiene varias iniciativas, a los que llaman "frentes de acción":
Estudio Intelectual y Filosofico, su principales referentes son Mario Luis Rodríguez Cobos, Luis Alberto Ammann, Salvatore Puledda, Dario Ergas.
La organización social a cargo de la Comunidad Para El Desarrollo Humano.
Promoción de la Cultura y tolerancia por el Centro de las Culturas.
Organización y Participación Política por los partidos Humanistas
Prácticas
Los miembros consideran prácticas para formar parte de la organización:
Asistir Semanalmente a una reunión de Grupo o Consejo del Movimiento Humanista.
Reclutar nuevos adeptos con el fin de crear nuevos Grupos.
Practicar el "trabajo personal", que consisten en Lecturas, Ejercicios de Relajación y Discusiones en Grupo.
De forma periódica cada grupo organiza retiros en los que se pide a los participantes un estudio más profundo de la doctrina Humanista.
Eventualmente según la participación de cada miembro, este es animado a formar un grupo de trabajo. Cada Grupo de Trabajo debe reproducir las mismas prácticas y tener algún proyecto dentro de las organizaciones del Movimiento Humanista. Un grupo de trabajo es un su forma más simple un equipo de tres personas, en el que uno lleva un papel de "orientado" u "orientadora" responsable de las actividades y las prácticas de "trabajo personal", los otros dos miembros tienen la responsabilidad de ser "administrativo" responsable de la organización u "apoyo" quien asiste al orientador en la práctica de los "trabajos personales".
Los equipos van ascendiendo en la estructura del Movimiento hasta convertirse en Consejos, denominado cada uno con un número correlativo de acuerdo a su creación (originalmente se utilizaban letras del alfabeto griego). Los nuevos consejos se forman por equipos que han logrado tener un amplio nivel de consolidación con cierta permanencia, teniendo hasta cuatro instancias de grupos y equipos, ordenados jerárquica y piramidalmente, en ese momento se desprenden de la orientación del consejo y logran su autonomía. La primera instancia liderada por un orientador, está constituida por 10 personas en promedio, el segundo nivel jerárquico está compuesto por 100 personas con diez orientadores de la primera instancia, a su vez estas 100 personas deben orientar a otras 1.000, conformanado un tercer nivel. El cuarto y último nivel está compuesto por 10.000 personas orientadas por los 1.000 anteriores. En el momento en que 10 o más participantes de la primera instancia de un Consejo han "configurado" sus propios consejos autónomos (vale decir con 10.000 personas), dicho Consejo cierra su proceso y su orientador queda disponible para nuevas tareas dentro del movimiento, generalmente comienzan a trabajar en el llamado Mensaje de Silo (un escrito de Mario Luis Rodriguez Cobos), en la creación de las salas regionales o trabajar más activamente en alguna de los frentes de acción o organismos del Movimiento Humanista, pudiendo incluso volver a crear un nuevo consejo. Este sistema fue creado por Mario Rodríguez, cuando retiró del movimiento en 1999.
Coordinación internacional
El Movimiento Humanista es orientado por una asamblea que se reúne una vez a año, en ella tienen asiento todos los coordinadores y coordinadoras generales, que son personas que llevan el liderazgo de cada consejo.
El Movimiento Humanista da libertad de acción a los consejos y desarrolla sus procesos de acuerdo con la interpretación de las necesidades del ambiente de cada consejo, aunque cada consejo debe seguir una estrategia general acordada en la reunión anual. En un mismo país pueden hacer presencia muchos consejos y cada consejo puede estar presente en varios países, pero ellos se coordinan a nivel nacional para el desarrollo de los organismos.
Aspectos Formales
El Movimiento Humanista no es una organización formal, es decir no se legaliza, pero de su interior surgen organizaciones que sí tienen representación legal en cada uno de los países donde hacen presencia: La Comunidad Para El Desarrollo Humano, encargada de realizar actividades de desarrollo social; el Centro de las Culturas por la promoción cultural y tolerancia y el Partido Humanista la expresión política del Movimiento. Adicionalmente se realizan actividades de desarrollo de la religiosidad a través de grupos de praticantes del Mensaje de Silo.
Estos organismos del movimiento son los encargados de llevar a cabo actividades educativas, culturales, políticas, de ayuda social, de apoyo a grupos sociales específicos.
Financiación
La financiación del Movimiento Humanista es, en teoría, para el mantenimiento mínimo de las condiciones de la organización. Ninguno de sus miembros de base recibe remuneración alguna por las actividades en las que participa, sin embargo se realiza una colecta de dineros semestral en la que cada persona pone un valor aproximado al salario mínimo en el país en un día. Por ejemplo, el año 2006, los miembros del Movimiento Humanista en Colombia hacían un aporte de US$ 6,00, en Senegal de US$ 2,00, mientras que en Chile era de US$ 20,00 y en España de € 70,00. La colecta es voluntaria y por tanto no hay ningún tipo de sanción oficial para quienes no hacen su aporte. Pero la mayoría de los activistas del Movimiento entregan su cuota, porque ésta es entendida como una demostración de compromiso. También se le indica a los adeptos que la recaudación sería la única forma de acreditar el crecimiento del consejo, contabilizar a los participantes, y demostraría cierta capacidad de orientar a grandes grupos humanos.[4]
El reparto de la colecta se efectúa distribuyendo un 25% por cada nivel organizativo. Así, un 25% queda en el Consejo de delegados de grupo, un 25% en el Consejo de delegados de equipo, un 25% en el Consejo de delegados generales y el restante 25% en el Consejo de coordinadores. Cada consejo dispone libremente del destino de esos fondos, que se suelen utilizar para los gastos comunes (mantenimiento de locales, viajes, edición de materiales, etc.). La Asamblea (formada por el máximo nivel organizativo, o sea los coordinadores generales) no cuenta con fondos propios.
Según los críticos, el finaciamiento sería una forma de marketing multinivel aplicado a una organización político-espiritual. En consonancia a los miembros se les alentaría a escalar en la organización formando sus propias estructuras de 10 miembros, existiendo un "gran estres producto de la constante presión de reclutar".[13]
Doctrina
La doctrina del Movimiento se caracterizaría, según sus adeptos, por el ejercicio de lo que denominan "actitud humanista":
Ubicar al ser humano como valor y preocupación central
Afirmar de igualdad de todos los seres humanos
Reconocer la diversidad personal y cultural
Desarrollar el conocimiento por sobre lo aceptado o impuesto como verdades absolutas
Afirmar la libertad de ideas y creencias
Repudiar la violencia en todas sus formas (psicológica, sexual, racial, moral y física)
Las críticas al Nuevo Humanismo
Detractores suelen referirse al Movimiento Humanista como "la secta de Silo" o la secta siloísta. Esta acusación es refutada de plano por los miembros activos del grupo.
El Movimiento Humanista ha sido acusado de secta considerando su estructura piramidal no democrática, que su principal actividad es la captación de adeptos y porque ejercería supuestas prácticas orientadas a enajenar a los iniciados de su voluntad, pensamiento crítico y círculos sociales habituales.
Las numerosas emanaciones del grupo (Centro de las culturas, Partido Humanista, Nuevo Humanismo, Humanismo Universalista, etc) han sido listadas como sectas en la investigación de la Comisión Parlamentaria sobre las sectas en Francia en 1996.[5] Por su parte la Coimsión Parlamentaria de Sobre Actividades Ilegales de Sectas de Bélgica incluyó al Movimiento en general en un listado de sectas activas en dicho país.
Autores como el español Pepe Rodríguez también afirman que el Movimiento es una secta. Rodríguez incluye al grupo, bajo su denominación de La Comunidad, en un catálogo de estas organizaciones publicado en su libro Las sectas hoy y aquí.[6]
Las siguientes son algunas de las acusaciones más recurrentes en contra del Movimiento Humanista, y han sido realizadas en algunos casos por sus ex miembros. Algunas de estas críticas son comunes a otras organizaciones caracterizadas como sectas:
Críticas doctrinales
El movimiento se presenta públicamente como una agrupación de seguidores de una filosofía racional, mientras que internamente se manejaría un discurso lleno de alusiones a supuestas revelaciones místicas y extrasensoriales. Existirían creencias o artículos de fe, tales como la existencia de una supuesta "fuerza" emanada de "el doble" (una especie de alterego inmaterial), la profecía de un apocalipsis cercano y el poder milagroso de la imposición de manos de Silo.[7]
Silo sería un gurú monologante e intelectualmente autoritario.
Se consideraría a Silo infalible, y se le veneraría en altares domésticos.[8]
Los escritos filosóficos de Silo serían refritos, al borde del plagio, de obras de autores famosos como Erich Fromm. O directamente plagios de autores ignotos y poco editados como el sacerdote católico Joaquín Zeballos Vergès.[14]
El seguimiento acrítico que los prosélitos hacen de la figura de Silo y la lectura exclusiva de sus obras y las de unos pocos de sus seguidores, harían que la agrupación sea muy autorreferente y de vuelo intelectual limitado.
Críticas a las prácticas
Se reseña que al interior de los grupos locales existiría cierta coerción sicológica.
Se soldrían cerrar las discusiones con argumentación ad hominem y descalificación personal en contra de los disidentes. Los adjetivos "resentido" o "alterado" serían muy socorridos para anular de plano al descontento.
Al interior del Movimiento se soldría desacreditar la crítica externa aludiendo a teorías conspirativas y endilgando a los críticos móviles relacionados con el sionismo internacional, la CIA, el "oro de Moscú" y otras generalidades parecidas.[9]
Se suele acusar al movimiento de centrar su reclutamiento en jóvenes carenciados de afecto que se caractericen por su vulnerabilidad, idealismo e ingeniduad, con el fin de esquilmarlos y manipularlos sin dificultad. En Latinoamérica es común encontrar adjunta a esta acusación la de reclutar principalmente a jóvenes de sectores acomodados, que tengan recursos que poder esquilmar.
"Nuestra táctica -proclama Silo- consiste en tener acceso al poder, montando un organismo paralelo para vaciarlo. Cuando todo sea caótico, la gente nos elegirá". A través de La Comunidad y de los partidos humanistas y verdes ligados a ella, Silo extiende sus tentáculos a lo largo de 44 países de todo el mundo.
El Partido Humanista, al igual que "La Comunidad", "El Poder Joven", o, en los principios, "La Orden de Cronos", han sido sucesivas pantallas de la secta de Silo. Por lo visto, con lo del Partido Humanista ha logrado mayor permanencia. Cuando a Rodríguez se lo ocurrió lo del Partido yo estuve presente. Recuerdo aquella reunión y recuerdo que se rió mucho de su propia idea, se jactaba de que la policía se lo pensaría un par de veces antes de detener a un humanista "Imagínense cómo quedarían los titulares de los diarios: 'un humanista preso'. Lo del partido es una buena táctica" Así decía Rodríguez, quien siempre gozaba al sentirse el colmo de la astucia.
En 1986, el entonces embajador de Silo en España Rafael de la Rubia (actualmente reside en Moscú), participó en la fundación de la coalición Izquierda Unida con su "Partido Humanista". Poco después este partido fue acusado de ser la tapadera de una secta presuntamente financiada y manipulada por la CIA. Se les conminó a abandonar la coalición. Entonces se produce la "metamorfosis política" de la secta que reaparece como Futuro Verde.
EL MENSAJE DE SILO :El Mensaje dado por Silo en julio de 2002, consta de tres partes: el Libro; la Experiencia y el Camino.
El Libro es conocido desde hace tiempo como “La Mirada Interna”.
La Experiencia está planteada a través de ocho ceremonias.
El Camino es un conjunto de reflexiones y sugerencias.
EL LIBRO
I. LA MEDITACIÓN
1. Aquí se cuenta cómo al sin-sentido de la vida se lo convierte en sentido y plenitud.
2. Aquí hay alegría, amor al cuerpo, a la naturaleza, a la humanidad y al espíritu.
3. Aquí se reniega de los sacrificios, del sentimiento de culpa y de las amenazas de ultratumba.
4. Aquí no se opone lo terreno a lo eterno.
5. Aquí se habla de la revelación interior a la que llega todo aquel que cuidadosamente medita en humilde búsqueda.
II. DISPOSICION PARA COMPRENDER
1. Sé cómo te sientes porque a tu estado puedo experimentarlo pero tú no sabes cómo se experimenta lo que digo. Por consiguiente, si te hablo con desinterés de aquello que hace feliz y libre al ser humano, vale la pena que intentes comprender.
2. No pienses que vas a comprender discutiendo conmigo. Si crees que contrariando esto tu entendimiento se aclara puedes hacerlo pero no es ése el camino que corresponde en este caso.
3. Si me preguntas cuál es la actitud que conviene, te diré que es la de meditar en profundidad y sin apuro lo que te explico aquí.
4. Si replicas que tienes cosas más urgentes en qué ocuparte, responderé que siendo tu deseo dormir o morir, no haré nada para oponerme.
5. No argumentes tampoco que te desagrada mi modo de presentar las cosas porque eso no dices de la cáscara cuando te agrada el fruto.
6. Expongo del modo que me parece conveniente no del que fuera deseable para quienes aspiran a cosas alejadas de la verdad interior.
III. EL SIN-SENTIDO
En muchos días descubrí esta gran paradoja: aquellos que llevaron el fracaso en su corazón pudieron alumbrar el último triunfo, aquellos que se sintieron triunfadores quedaron en el camino como vegetales de vida difusa y apagada. En muchos días llegué yo a la luz desde las oscuridades más oscuras guiado no por enseñanza sino por meditación.
Así me dije el primer día:
1. No hay sentido en la vida si todo termina con la muerte.
2. Toda justificación de las acciones, sean éstas despreciables o excelentes, es siempre un nuevo sueño que deja el vacío por delante.
3. Dios es algo no seguro.
4. La fe es algo tan variable como la razón y el sueño.
5. “Lo que uno debe hacer” puede discutirse totalmente y nada viene definitivamente en apoyo de las explicaciones.
6. “La responsabilidad” del que se compromete con algo no es mayor que la responsabilidad de aquel que no se compromete.
7. Me muevo según mis intereses y esto no me convierte en cobarde pero tampoco en héroe.
8. “Mis intereses” no justifican ni desacreditan nada.
9. “Mis razones” no son mejores ni peores que las razones de otros.
10. La crueldad me horroriza pero no por ello y en sí misma es peor o mejor que la bondad.
11. Lo dicho hoy por mí o por otros, no vale mañana.
12. Morir no es mejor que vivir o no haber nacido, pero tampoco es peor.
13. Descubrí no por enseñanza, sino por experiencia y meditación, que no hay sentido en la vida si todo termina con la muerte.
IV. LA DEPENDENCIA
El día segundo.
1. Todo lo que hago, siento y pienso, no depende de mí.
2. Soy variable y dependo de la acción del medio. Cuando quiero cambiar al medio o a mi “yo”, es el medio el que me cambia. Entonces busco la ciudad o la naturaleza, la redención social o una nueva lucha que justifique mi existencia... En cada uno de esos casos el medio me lleva a decidir por una u otra actitud. De tal manera mis intereses y el medio aquí me dejan.
3. Digo entonces que no importa qué o quién decide. Digo en esas ocasiones que tengo que vivir, ya que estoy en situación de vivir. Digo todo esto pero no hay nada que lo justifique. Puedo decidirme, vacilar o permanecer. De todas maneras una cosa es mejor que otra, provisoriamente, pero no hay “mejor” ni “peor” en definitiva.
4. Si alguien me dice que aquél que no come muere le responderé que así es, en efecto, y que está obligado a comer aguijoneado por sus necesidades pero no agregaré a esto que su lucha por comer justifica su existencia. Tampoco diré que ello sea malo. Diré, con sencillez, que se trata de un hecho individual o colectivamente necesario para la subsistencia pero sin sentido en el momento en que se pierde la última batalla.
5. Diré, además, que me solidarizo con la lucha del pobre y del explotado y del perseguido. Diré que me siento “realizado” con tal identificación pero comprenderé que nada justifico.
V. SOSPECHA DEL SENTIDO
El día tercero.
1. A veces me he adelantado a hechos que luego sucedieron.
2. A veces he captado un pensamiento lejano.
3. A veces he descrito lugares que nunca visité.
4. A veces he contado con exactitud lo sucedido en mi ausencia.
5. A veces una alegría inmensa me ha sobrecogido.
6. A veces una comprensión total me ha invadido.
7. A veces una comunión perfecta con todo me ha extasiado.
8. A veces he roto mis ensueños y he visto la realidad de un modo nuevo.
9. A veces he reconocido como visto nuevamente algo que veía por primera vez.
...Y todo ello me ha dado que pensar. Buena cuenta me doy que, sin esas experiencias, no podría haber salido del sin-sentido.
VI. SUEÑO Y DESPERTAR
El día cuarto.
1. No puedo tomar por real lo que veo en mis sueños, tampoco lo que veo en semisueño, tampoco lo que veo despierto pero ensoñando.
2. Puedo tomar por real lo que veo despierto y sin ensueño. Ello no habla de lo que registran mis sentidos sino de las actividades de mi mente cuando se refieren a los “datos” pensados. Porque los datos ingenuos y dudosos los entregan los sentidos externos y también los internos y también la memoria. Lo válido es que mi mente lo sabe cuando está despierta y lo cree cuando está dormida. Rara vez percibo lo real de un modo nuevo y entonces comprendo que lo visto normalmente se parece al sueño o se parece al semisueño.
Hay una forma real de estar despierto: es la que me ha llevado a meditar profundamente sobre lo dicho hasta aquí y es, además, la que me abrió la puerta para descubrir el sentido de todo lo existente.
VII. PRESENCIA DE LA FUERZA
El día quinto.
1. Cuando estaba realmente despierto iba escalando de comprensión en comprensión.
2. Cuando estaba realmente despierto y me faltaba vigor para continuar en el ascenso podía extraer la Fuerza de mí mismo. Ella estaba en todo mi cuerpo. Toda la energía estaba hasta en las más pequeñas células de mi cuerpo. Esta energía circulaba y era más veloz e intensa que la sangre.
3. Descubrí que la energía se concentraba en los puntos de mi cuerpo cuando éstos actuaban y se ausentaba cuando en ellos no había acción.
4. Durante las enfermedades la energía faltaba o se acumulaba exactamente en los puntos afectados. Pero si lograba restablecer su pasaje normal muchas enfermedades empezaban a retroceder.
Algunos pueblos conocieron esto y actuaron restableciendo la energía mediante diversos procedimientos hoy extraños a nosotros.
Algunos pueblos conocieron esto y actuaron comunicando esa energía a otros. Entonces se produjeron “iluminaciones” de comprensión y hasta “milagros” físicos.
VIII. CONTROL DE LA FUERZA
El día sexto.
1. Hay una forma de dirigir y concentrar la Fuerza que circula por el cuerpo.
2. Hay puntos de control en el cuerpo. De ellos depende lo que conocemos como movimiento, emoción e idea. Cuando la energía actúa en esos puntos se producen las manifestaciones motrices, emotivas e intelectuales.
3. Según la energía actúe más interna o superficialmente en el cuerpo surge el sueño profundo, el semisueño, o el estado de despierto... Seguramente las aureolas que rodean el cuerpo o la cabeza de los santos (o de los grandes despiertos), en las pinturas de las religiones, aluden a ese fenómeno de la energía que, en ocasiones, se manifiesta más externamente.
4. Hay un punto de control del estar-despierto-verdadero y hay una forma de llevar la Fuerza hasta él.
5. Cuando se lleva la energía a ese lugar todos los otros puntos de control se mueven alteradamente.
Al entender esto y lanzar la Fuerza a ese punto superior, todo mi cuerpo sintió el impacto de una energía enorme y ella golpeó fuertemente en mi conciencia y ascendí de comprensión en comprensión. Pero también observé que podía bajar hacia las profundidades de la mente si perdía el control de la energía. Recordé entonces las leyendas sobre los “cielos” y los “infiernos” viendo la línea divisoria entre ambos estados mentales.
IX. MANIFESTACIONES DE LA ENERGÍA
El día séptimo.
1. Esta energía en movimiento podía “independizarse” del cuerpo manteniendo su unidad.
2. Esta energía unida era una suerte de “doble cuerpo” que correspondía a la representación cenestésica del propio cuerpo en el interior del espacio de representación. De la existencia de este espacio, así como de las representaciones que correspondían a las sensaciones internas del cuerpo, las ciencias que trataban sobre los fenómenos mentales no daban noticia suficiente.
3. La energía desdoblada (es decir: imaginada como “afuera” del cuerpo o “separada” de su base material), se disolvía como imagen o se representaba correctamente dependiendo de la unidad interna que tuviera quien operaba así.
4. Pude comprobar que la “exteriorización” de esa energía que representaba al propio cuerpo como “afuera” del cuerpo, se producía ya desde los niveles más bajos de la mente. En esos casos sucedía que el atentado contra la unidad más primaria de la vida provocaba esa respuesta como salvaguardia de lo amenazado. Por ello, en el trance de algunos médiums cuyo nivel de conciencia era bajo y cuya unidad interna estaba en peligro, estas respuestas eran involuntarias y no reconocidas como producidas por ellos mismos sino atribuidas a otras entidades.
Los “fantasmas” o “espíritus” de algunos pueblos o de algunos adivinos no eran sino los propios “dobles” (las propias representaciones), de aquellas personas que se sentían tomadas por ellos. Como su estado mental estaba oscurecido (en trance), por haber perdido control de la Fuerza, se sentían manejadas por seres extraños que a veces producían fenómenos notables. Sin duda que muchos “endemoniados” sufrieron tales efectos. Lo decisivo era, entonces, el control de la Fuerza.
Esto variaba por completo tanto mi concepción de la vida corriente como de la vida posterior a la muerte. Mediante estos pensamientos y experiencias fui perdiendo fe en la muerte y desde entonces no creo en ella, como no creo en el sin-sentido de la vida.
X. EVIDENCIA DEL SENTIDO
El día octavo.
1. La real importancia de la vida despierta se me hizo patente.
2. La real importancia de destruir las contradicciones internas me convenció.
3. La real importancia de manejar la Fuerza, a fin de lograr unidad y continuidad, me llenó de un alegre sentido.
XI. EL CENTRO LUMINOSO
El día noveno.
1. En la Fuerza estaba la “luz” que provenía de un “centro”.
2. En la disolución de la energía había un alejamiento del centro y en su unificación y evolución, un correspondiente funcionamiento del centro luminoso.
No me extrañó encontrar en antiguos pueblos la devoción por el dios-Sol y comprendí que si algunos adoraron al astro porque daba vida a su tierra y a la naturaleza, otros advirtieron en ese cuerpo majestuoso el símbolo de una realidad mayor.
Hubo quienes fueron más lejos aún y recibieron de ese centro incontables dones que a veces “descendieron” como lenguas de fuego sobre los inspirados, a veces como esferas luminosas, a veces como zarzas ardientes que se presentaron ante el temeroso creyente.
XII. LOS DESCUBRIMIENTOS
El día décimo.
Pocos pero importantes fueron mis descubrimientos, que resumo de este modo:
1. La Fuerza circula por el cuerpo involuntariamente pero puede ser orientada por un esfuerzo consciente. El logro de un cambio dirigido, en el nivel de conciencia, brinda al ser humano un importante atisbo de liberación de las condiciones “naturales” que parecen imponerse a la conciencia.
2. En el cuerpo existen puntos de control de sus diversas actividades.
3. Hay diferencias entre el estado de despierto-verdadero y otros niveles de conciencia.
4. Puede conducirse la Fuerza al punto del real despertar (entendiendo por “Fuerza” a la energía mental que acompaña a determinadas imágenes y por “punto” a la ubicación de una imagen en un “lugar” del espacio de representación).
Estas conclusiones me hicieron reconocer en las oraciones de los pueblos antiguos, el germen de una gran verdad que se oscureció en los ritos y prácticas externas no alcanzando ellos a desarrollar el trabajo interno que, realizado con perfección, pone al hombre en contacto con su fuente luminosa. Finalmente, advertí que mis “descubrimientos” no eran tales sino que se debían a la revelación interior a la que accede todo aquel que, sin contradicciones, busca la luz en su propio corazón.
XIII. LOS PRINCIPIOS
Distinta es la actitud frente a la vida y a las cosas cuando la revelación interna hiere como el rayo.
Siguiendo los pasos lentamente, meditando lo dicho y lo por decir aún, puedes convertir el sin-sentido en sentido. No es indiferente lo que hagas con tu vida. Tu vida, sometida a leyes, está expuesta ante posibilidades a escoger. Yo no te hablo de libertad. Te hablo de liberación, de movimiento, de proceso. No te hablo de libertad como algo quieto, sino de liberarse paso a paso como se va liberando del necesario camino recorrido el que se acerca a su ciudad. Entonces, “lo que se debe hacer” no depende de una moral lejana, incomprensible y convencional, sino de leyes: leyes de vida, de luz, de evolución.
He aquí los llamados “Principios” que pueden ayudar en la búsqueda de la unidad interior.
1. Ir contra la evolución de las cosas es ir contra uno mismo.
2. Cuando fuerzas algo hacia un fin produces lo contrario.
3. No te opongas a una gran fuerza. Retrocede hasta que aquella se debilite, entonces avanza con resolución.
4. Las cosas están bien cuando marchan en conjunto no aisladamente.
5. Si para ti están bien el día y la noche, el verano y el invierno, has superado las contradicciones.
6. Si persigues el placer te encadenas al sufrimiento. Pero, en tanto no perjudiques tu salud, goza sin inhibición cuando la oportunidad se presente.
7. Si persigues un fin, te encadenas. Si todo lo que haces lo realizas como si fuera un fin en sí mismo, te liberas.
8. Harás desaparecer tus conflictos cuando los entiendas en su última raíz no cuando quieras resolverlos.
9. Cuando perjudicas a los demás quedas encadenado. Pero si no perjudicas a otros puedes hacer cuanto quieras con libertad.
10. Cuando tratas a los demás como quieres que te traten te liberas.
11. No importa en qué bando te hayan puesto los acontecimientos, lo que importa es que comprendas que tú no has elegido ningún bando.
12. Los actos contradictorios o unitivos se acumulan en ti. Si repites tus actos de unidad interna ya nada podrá detenerte.
Serás como una fuerza de la Naturaleza cuando a su paso no encuentra resistencia. Aprende a distinguir aquello que es dificultad, problema, inconveniente, de esto que es contradicción. Si aquellos te mueven o te incitan, ésta te inmoviliza en círculo cerrado.
Cuando encuentres una gran fuerza, alegría y bondad en tu corazón, o cuando te sientas libre y sin contradicciones, inmediatamente agradece en tu interior. Cuando te suceda lo contrario pide con fe y aquel agradecimiento que acumulaste volverá convertido y ampliado en beneficio.
XIV. LA GUÍA DEL CAMINO INTERNO
Si has comprendido lo explicado hasta aquí bien puedes experimentar, mediante un simple trabajo, la manifestación de la Fuerza. Ahora bien, no es igual que observes una posición mental más o menos correcta (como si se tratara de una disposición al quehacer técnico), a que asumas un tono y una apertura emotiva próxima a la que inspiran los poemas. Es por ello que el lenguaje usado para trasmitir estas verdades tiende a facilitar esa postura que pone con mayor facilidad en presencia de la percepción interna y no de una idea acerca de la “percepción interna”.
Ahora sigue con atención lo que voy a explicarte ya que trata acerca del paisaje interior que puedes encontrar al trabajar con la Fuerza y de las direcciones que puedes imprimir a tus movimientos mentales:
“Por el camino interno puedes andar oscurecido o luminoso. Atiende a las dos vías que se abren ante ti.
Si dejas que tu ser se lance hacia regiones oscuras, tu cuerpo gana la batalla y él domina. Entonces brotarán sensaciones y apariencias de espíritus, de fuerzas, de recuerdos. Por allí se desciende más y más. Allí están el Odio, la Venganza, la Extrañeza, la Posesión, los Celos, el Deseo de Permanecer. Si desciendes más aún, te invadirá la Frustración, el Resentimiento y todos aquellos ensueños y deseos que han provocado ruina y muerte a la humanidad.
Si impulsas a tu ser en dirección luminosa, encontrarás resistencia y fatiga a cada paso. Esta fatiga del ascenso tiene culpables. Tu vida pesa, tus recuerdos pesan, tus acciones anteriores impiden el ascenso. Esta escalada es difícil por acción de tu cuerpo que tiende a dominar.
En los pasos del ascenso se encuentran regiones extrañas de colores puros y de sonidos no conocidos.
No huyas de la purificación que actúa como el fuego y que horroriza con sus fantasmas.
Rechaza el sobresalto y el descorazonamiento.
Rechaza el deseo de huir hacia regiones bajas y oscuras.
Rechaza el apego a los recuerdos.
Queda en libertad interior con indiferencia hacia el ensueño del paisaje, con resolución en el ascenso.
La luz pura clarea en las cumbres de las altas cadenas montañosas y las aguas de los mil-colores bajan entre melodías irreconocibles hacia mesetas y praderas cristalinas.
No temas la presión de la luz que te aleja de su centro cada vez más fuertemente. Absórbela como si fuera un líquido o un viento porque en ella, ciertamente, está la vida.
Cuando en la gran cadena montañosa encuentres la ciudad escondida debes conocer la entrada. Pero esto lo sabrás en el momento en que tu vida sea transformada. Sus enormes murallas están escritas en figuras, están escritas en colores, están ‘sentidas’. En esta ciudad se guarda lo hecho y lo por hacer... Pero a tu ojo interno es opaco lo transparente. Sí, ¡los muros te son impenetrables!
Toma la Fuerza de la ciudad escondida. Vuelve al mundo de la vida densa con tu frente y tus manos luminosas.”
XV. LA EXPERIENCIA DE PAZ Y EL PASAJE DE LA FUERZA
1. Relaja plenamente tu cuerpo y aquieta la mente. Entonces imagina una esfera transparente y luminosa que, bajando hacia ti, termina por alojarse en tu corazón. Reconocerás al momento que la esfera deja de aparecerse como imagen para transformarse en sensación dentro del pecho.
2. Observa cómo la sensación de la esfera se expande lentamente desde tu corazón hacia fuera del cuerpo al tiempo que tu respiración se hace más amplia y profunda. Al llegar la sensación a los límites del cuerpo puedes detener allí toda operación y registrar la experiencia de paz interior. En ella puedes permanecer el tiempo que te parezca adecuado. Entonces haz retroceder esa expansión anterior (llegando, como al comienzo, al corazón) para desprenderte de tu esfera y concluir el ejercicio calmo y reconfortado. A este trabajo se le llama “experiencia de paz”.
3. Pero, en cambio, si quisieras experimentar el pasaje de la Fuerza, en lugar de retroceder en la expansión deberías aumentarla dejando que tus emociones y todo tu ser la sigan. No trates de poner tu atención en la respiración. Deja que ella actúe por sí sola mientras sigues la expansión fuera de tu cuerpo.
4. Debo repetirte esto: tu atención, en tales momentos, debe estar en la sensación de la esfera que se expande. Si no puedes lograr esto conviene que te detengas y lo intentes en otra oportunidad. De todas maneras, si no produces el pasaje podrás experimentar una interesante sensación de paz.
5. Si, en cambio has ido más lejos, comenzarás a experimentar el pasaje. Desde tus manos y otras zonas del cuerpo te llegará un tono de sensación diferente al habitual. Luego percibirás ondulaciones progresivas y al poco tiempo brotarán con vigor imágenes y emociones. Deja entonces que se produzca el pasaje...
6. Al recibir la Fuerza percibirás la luz o extraños sonidos dependientes de tu particular modo de representación habitual. En todo caso importante será la experimentación de la ampliación de la conciencia uno de cuyos indicadores deberá ser una mayor lucidez y disposición para comprender lo que ocurre.
7. Cuando lo desees puedes terminar con ese singular estado (si es que antes no fue diluyéndose por el simple transcurrir), imaginando o sintiendo que la esfera se contrae y luego sale de ti del modo en que había llegado al comenzar con todo aquello.
8. Interesa comprender que numerosos estados alterados de conciencia han sido y son logrados, casi siempre, poniendo en marcha mecanismos similares a los descriptos. Desde luego que revestidos de extraños rituales o a veces reforzados por prácticas de agotamiento, desenfreno motriz, repetición y posturas que, en todos los casos, alteran la respiración y distorsionan la sensación general del intracuerpo. Debes reconocer en ese campo a la hipnosis, la mediumnidad y también la acción de droga que, actuando por otra vía, produce similares alteraciones. Y, por cierto, todos los casos mencionados tienen por signo el no control y el desconocimiento de lo que ocurre. Desconfía de tales manifestaciones y considéralas como simples “trances” por los que han pasado los ignorantes, los experimentadores y aún los “santos”, según cuentan las leyendas.
9. Si has trabajado observando lo recomendado puede suceder, no obstante, que no hayas logrado el pasaje. Ello no puede convertirse en foco de preocupación sino en indicador de falta de “soltura” interior, lo que podría reflejar mucha tensión, problemas en la dinámica de imagen y, en suma, fragmentación en el comportamiento emotivo... Cosa que, por otra parte, estará presente en tu vida cotidiana.
XVI. PROYECCIÓN DE LA FUERZA
1. Si has experimentado el pasaje de la Fuerza podrás comprender cómo, basándose en fenómenos similares pero sin ninguna comprensión, distintos pueblos pusieron en marcha ritos y cultos que luego se multiplicaron sin cesar. Por medio de experiencias del tipo ya comentado, muchas personas sintieron a sus cuerpos “desdoblados”. La experiencia de la Fuerza les dio la sensación de que a esta energía podían proyectarla fuera de sí.
2. La Fuerza fue “proyectada” a otros y también a objetos particularmente “aptos” para recibirla y conservarla. Confío en que no te será difícil entender la función con que cumplieron ciertos sacramentos en distintas religiones e, igualmente, el significado de lugares sagrados y de sacerdotes supuestamente “cargados” con la Fuerza. Cuando algunos objetos fueron adorados con fe en los templos y se los rodeó de ceremonia y rito, seguramente “devolvieron” a los creyentes la energía acumulada por oración repetida. Es una limitación al conocimiento del hecho humano, el que casi siempre se haya visto estas cosas por la explicación externa según cultura, espacio, historia y tradición, cuando la experiencia interna básica es un dato esencial para entender todo esto.
3. Este “proyectar”, “cargar” y “restituir” la Fuerza, volverá a ocuparnos más adelante. Pero desde ya te digo que el mismo mecanismo sigue operando aún en sociedades desacralizadas donde los líderes y los hombres de prestigio están nimbados de una especial representación para aquél que los ve y quisiera hasta “tocarlos”, o apoderarse de un fragmento de sus ropas, o de sus utensilios.
4. Porque toda representación de lo “alto” va desde el ojo hacia arriba de la línea normal de la mirada. Y “altas” son las personalidades que “poseen” la bondad, la sabiduría y la fuerza. Y en lo “alto” están las jerarquías y los poderes y las banderas y el Estado. Y nosotros, comunes mortales, debemos “ascender” en la escala social y acercarnos al poder a todo coste. Qué mal estamos, manejados aún por esos mecanismos que coinciden con la representación interna, con nuestra cabeza en lo “alto” y nuestros pies pegados a la tierra. Qué mal estamos, cuando se cree en esas cosas (y se cree porque tienen su “realidad” en la representación interna). Qué mal estamos, cuando nuestra mirada externa no es sino proyección ignorada de la interna.
XVII. PÉRDIDA Y REPRESIÓN DE LA FUERZA
1. Las mayores descargas de energía se producen por actos descontrolados. Estos son: la imaginación sin freno, la curiosidad sin control, la charla desmedida, la sexualidad excesiva y la percepción exagerada (el mirar, oír, gustar, etc., de manera desbordada y sin objetivo). Pero debes reconocer también que muchos proceden de ese modo porque descargan sus tensiones que de otro modo serían dolorosas. Considerando esto y viendo la función con que cumplen tales descargas convendrás conmigo en que no es razonable reprimirlas sino más bien ordenarlas.
2. En cuanto a la sexualidad debes interpretar correctamente esto: tal función no debe ser reprimida porque en este caso crea efectos mortificantes y contradicción interna. La sexualidad se orienta y concluye en su acto pero no es conveniente que siga afectando la imaginación o buscando nuevo objeto de posesión de modo obsesivo.
3. El control del sexo por una determinada “moral” social o religiosa sirvió a designios que nada tenían que ver con la evolución sino más bien con lo contrario.
4. La Fuerza (la energía de la representación de la sensación del intracuerpo), se desdobló hacia lo crepuscular en las sociedades reprimidas y allí se multiplicaron los casos de “endemoniados”, “brujos”, sacrílegos y criminales de toda laya, que gozaron con el sufrimiento y la destrucción de la vida y la belleza. En algunas tribus y civilizaciones los criminales estuvieron repartidos entre los que ajusticiaron y los ajusticiados. En otros casos se persiguió a todo lo que era ciencia y progreso porque se oponía a lo irracional, a lo crepuscular y a lo reprimido.
5. En ciertos pueblos primitivos existe aún la represión del sexo así como en otros considerados de “civilización avanzada”. Es evidente que, en unos y otros, el signo destructivo es grande aunque en los dos casos el origen de tal situación sea distinto.
6. Si me pides más explicaciones te diré que el sexo es en realidad santo y es el centro desde el cual se impulsa la vida y toda creatividad. Así como desde allí también se impulsa toda destrucción cuando su funcionamiento no está resuelto.
7. Jamás creas las mentiras de los envenenadores de la vida cuando se refieren al sexo como algo despreciable. Por el contrario en él hay belleza y no en vano está relacionado con los mejores sentimientos del amor.
8. Sé cuidadoso entonces y considéralo como una gran maravilla que debe tratarse con delicadeza sin convertirlo en fuente de contradicción o desintegración de la energía vital.
XVIII. ACCIÓN Y REACCIÓN DE LA FUERZA
Te expliqué anteriormente: “Cuando encuentres una gran fuerza, alegría y bondad en tu corazón, o cuando te sientas libre y sin contradicciones, inmediatamente agradece en tu interior”.
1. “Agradecer”, significa concentrar los estados de ánimo positivos asociados a una imagen, a una representación. Ese estado positivo así ligado permite que en situaciones desfavorables, por evocar una cosa, surja aquella que la acompañó en momentos anteriores. Como, además, esta “carga” mental puede estar elevada por repeticiones anteriores ella es capaz de desalojar emociones negativas que determinadas circunstancias pudieran imponer.
2. Por todo ello, desde tu interior volverá ampliado en beneficio aquello que pidieras siempre que hubieras acumulado en ti numerosos estados positivos. Y ya no necesito repetir que este mecanismo sirvió (confusamente) para “cargar afuera” objetos o personas, o bien entidades internas que se “proyectaron”, creyéndose que atenderían ruegos y pedidos.
XIX. LOS ESTADOS INTERNOS
Debes adquirir ahora suficiente percepción de los estados internos en los que te puedes encontrar a lo largo de tu vida y, particularmente, a lo largo de tu trabajo evolutivo. No tengo otra manera de hacer la descripción, que con imágenes (en este caso, alegorías). Éstas, según me parece, tienen por virtud concentrar “visualmente” estados de ánimo complejos. Por otra parte la singularidad de encadenar tales estados, como si fueran distintos momentos de un mismo proceso, introduce una variante en las descripciones siempre fragmentadas a que nos han acostumbrado aquellos que se ocupan de estas cosas.
1. El primer estado, en el que prevalece el sin-sentido (aquel que mencionamos al comienzo), será llamado “vitalidad difusa”. Todo se orienta por las necesidades físicas pero estas son confundidas, a menudo, con deseos e imágenes contradictorias. Allí hay oscuridad en los motivos y los quehaceres. Se permanece en ese estado vegetando, perdido entre formas variables. Desde ese punto se puede evolucionar sólo por dos vías: la vía de la muerte o la de mutación.
2. La vía de la muerte te pone en presencia de un paisaje caótico y oscuro. Los antiguos conocieron este pasaje y casi siempre lo ubicaron “bajo tierra”, o en las profundidades abisales. También algunos visitaron ese reino para luego “resucitar” en niveles luminosos. Capta bien esto de que “abajo” de la muerte existe la vitalidad difusa. Tal vez la mente humana relacione la desintegración mortal con posteriores fenómenos de transformación y, también, tal vez asocie el movimiento difuso con lo previo al nacimiento. Si tu dirección es de ascenso la “muerte” significa un rompimiento con tu etapa anterior. Por la vía de la muerte se asciende hacia otro estado.
3. Llegando a él se encuentra el refugio de la regresión. Desde allí se abren dos caminos: el del arrepentimiento y aquel otro que sirvió para el ascenso, es decir: el camino de la muerte. Si tomas el primero es porque tu decisión tiende a romper con tu vida pasada. Si regresas por el camino de la muerte recaes en los abismos con esa sensación de círculo cerrado.
4. Ahora bien, te dije que había otro sendero para escapar de la vitalidad abismal, ese era el de la mutación. Si eliges esa vía es porque quieres emerger de tu penoso estado pero sin estar dispuesto a abandonar algunos de sus aparentes beneficios. Es pues un falso camino conocido como de la “mano torcida”. Muchos monstruos han salido de las profundidades de ese tortuoso pasadizo. Ellos han querido tomar los cielos por asalto sin abandonar los infiernos y, por tanto, han proyectado en el mundo medio infinita contradicción.
5. Supongo que, ascendiendo desde el reino de la muerte y por tu consciente arrepentimiento, has arribado ya a la morada de la tendencia. Dos delgadas cornisas sostienen tu morada: la conservación y la frustración. La conservación es falsa e inestable. Caminando por ella te ilusionas con la idea de permanencia pero en realidad desciendes velozmente. Si tomas el camino de la frustración tu subida es penosa, aunque única-no-falsa.
6. De fracaso en fracaso puedes llegar al próximo descanso al que se llama “morada del desvío”. Cuidado con las dos vías que tienes ahora por delante: o tomas el camino de la resolución, que te lleva a la generación, o tomas el del resentimiento que te hace descender nuevamente hacia la regresión. Allí estás plantado frente al dilema: o te decides por el laberinto de la vida consciente (y lo haces con resolución), o regresas resentido a tu vida anterior. Son numerosos los que no habiendo logrado superarse cortan allí sus posibilidades.
7. Pero tú que has ascendido con resolución te encuentras ahora en la posada conocida como “generación”. Allí tienes tres puertas: una se llama “Caída”, otra “Intento” y la tercera “Degradación”. La Caída te lleva directamente a las profundidades y sólo un accidente externo podría empujarte hacia ella. Es difícil que elijas esa puerta. Mientras que aquella de la Degradación te lleva indirectamente a los abismos, desandando caminos, en una suerte de espiral turbulento en el que reconsideras de continuo todo lo perdido y todo lo sacrificado. Este examen de conciencia que lleva a la Degradación es, por cierto, un falso examen en el que subestimas y desproporcionas algunas cosas que comparas. Tú cotejas el esfuerzo del ascenso con aquellos “beneficios” que has abandonado. Pero, si miras las cosas más de cerca, verás que no has abandonado nada por este motivo sino por otros. La Degradación comienza pues falseando los motivos que, al parecer, fueron ajenos al ascenso. Yo pregunto ahora: ¿Qué traiciona a la mente? ¿Acaso los falsos motivos de un entusiasmo inicial? ¿Acaso la dificultad de la empresa? ¿Acaso el falso recuerdo de sacrificios que no existieron, o que fueron impulsados por otros motivos? Yo te digo y te pregunto ahora: tu casa se incendió hace tiempo. Por ello decidiste el ascenso, ¿o ahora piensas que por ascender aquella se incendió? ¿Acaso has mirado un poco lo que sucedió a otras casas de los alrededores?... No cabe duda que debes elegir la puerta media.
8. Sube por la escalinata del Intento y llegarás a una cúpula inestable. Desde allí, desplázate por un pasillo estrecho y sinuoso que conocerás como la “volubilidad”, hasta llegar a un espacio amplio y vacío (como una plataforma), que lleva por nombre: “espacio-abierto-de-la-energía”.
9. En ese espacio puedes espantarte por el paisaje desierto e inmenso y por el aterrador silencio de esa noche transfigurada por enormes estrellas inmóviles. Allí, exactamente sobre tu cabeza, verás clavada en el firmamento la insinuante forma de la Luna Negra... una extraña luna eclipsada que se opone exactamente al Sol. Allí debes esperar la alborada, paciente y con fe, pues nada malo puede ocurrir si te mantienes calmo.
10. Podría suceder en tal situación que quisieras arreglar una salida inmediata de allí. Si tal ocurre, podrías a tientas encaminarte a cualquier lugar con tal de no esperar el día prudentemente. Debes recordar que todo movimiento allí (en la oscuridad), es falso y genéricamente es llamado “improvisación”. Si, olvidándote de lo que ahora menciono, comenzaras a improvisar movimientos ten la certeza que serías arrastrado por un torbellino entre senderos y moradas hasta el fondo más oscuro de la disolución.
11. ¡Qué difícil resulta comprender que los estados internos están encadenados unos a otros! Si vieras qué lógica inflexible tiene la conciencia, advertirías que en la situación descripta quien improvisa a ciegas fatalmente comienza a degradar y a degradarse; surgen después en él los sentimientos de frustración y va cayendo luego en el resentimiento y en la muerte, sobreviniendo el olvido de todo lo que algún día alcanzó a percibir.
12. Si en la explanada logras alcanzar el día surgirá ante tus ojos el radiante Sol que ha de alumbrarte por vez primera la realidad. Entonces verás que en todo lo existente vive un Plan.
13. Es difícil que caigas desde allí salvo que voluntariamente quieras descender hacia regiones más oscuras para llevar la luz a las tinieblas.
No es valioso desarrollar más estos temas porque sin experiencia engañan, trasladando al campo de lo imaginario lo realizable. Que sirva lo dicho hasta aquí. Si lo explicado no te fuera útil qué podrías objetar, ya que nada tiene fundamento y razón para el escepticismo, próximo a la imagen de un espejo, al sonido de un eco, a la sombra de una sombra.
XX. LA REALIDAD INTERIOR
1. Repara en mis consideraciones. En ellas no habrás de intuir sino alegóricos fenómenos y paisajes del mundo externo. Pero también en ellas hay descripciones reales del mundo mental.
2. Tampoco debes creer que los “lugares” por donde pasas en tu andar, tengan algún tipo de existencia independiente. Semejante confusión hizo a menudo oscurecer profundas enseñanzas y así hasta hoy algunos creen que cielos, infiernos, ángeles, demonios, monstruos, castillos encantados, ciudades remotas y demás, tienen realidad visible para los “iluminados”. El mismo prejuicio, pero con interpretación inversa, ha hecho presa de escépticos sin sabiduría que tomaron esas cosas por simples ilusiones o alucinaciones padecidas por mentes afiebradas.
3. Debo repetir, entonces, que en todo esto debes comprender que se trata de verdaderos estados mentales, aunque simbolizados con objetos propios del mundo externo.
4. Toma en cuenta lo dicho y aprende a descubrir la verdad tras las alegorías que en ocasiones desvían a la mente, pero que en otras traducen realidades imposibles de captar sin representación.
Cuando se habló de las ciudades de los dioses adonde quisieron arribar numerosos héroes de distintos pueblos; cuando se habló de paraísos en que dioses y hombres convivían en original naturaleza transfigurada; cuando se habló de caídas y diluvios, se dijo gran verdad interior.
Luego los redentores trajeron sus mensajes y llegaron a nosotros en doble naturaleza, para restablecer aquella nostálgica unidad perdida. También entonces se dijo gran verdad interior.
Sin embargo, cuando se dijo todo aquello colocándolo fuera de la mente, se erró o se mintió.
Inversamente, el mundo externo confundido con la interna mirada obliga a ésta a recorrer nuevos caminos.
Así, hoy vuela hacia las estrellas el héroe de esta edad. Vuela a través de regiones antes ignoradas. Vuela hacia afuera de su mundo y, sin saberlo, va impulsado hasta el interno y luminoso centro.
LA EXPERIENCIA
OFICIO
Se realiza a pedido de un conjunto de personas.
Oficiante: Mi mente está inquieta.
Conjunto: Mi mente está inquieta.
Oficiante: Mi corazón sobresaltado.
Conjunto: Mi corazón sobresaltado.
Oficiante: Mi cuerpo tenso.
Conjunto: Mi cuerpo tenso.
Oficiante: Aflojo mi cuerpo, mi corazón y mi mente.
Conjunto: Aflojo mi cuerpo, mi corazón y mi mente.
En lo posible, los concurrentes están sentados. El Auxiliar se para y cita un Principio o pensamiento de La Mirada Interna de acuerdo a las circunstancias, invitando a la meditación sobre el mismo. Pasan unos minutos y finalmente el Oficiante de pie, lee lentamente las frases siguientes, deteniéndose en cada una de ellas.
Oficiante: Relaja plenamente tu cuerpo y aquieta la mente...
Entonces, imagina una esfera transparente y luminosa que bajando hasta ti, termina por alojarse en tu corazón...
Reconocerás que la esfera comienza a transformarse en una sensación expansiva dentro de tu pecho...
La sensación de la esfera se expande desde tu corazón hacia afuera del cuerpo, mientras amplías tu respiración...
En tus manos y el resto del cuerpo tendrás nuevas sensaciones. ..
Percibirás ondulaciones progresivas y brotarán emociones y recuerdos positivos...
Deja que se produzca el pasaje de la Fuerza libremente. Esa Fuerza que da energía a tu cuerpo y mente...
Deja que la Fuerza se manifieste en ti...
Trata de ver su luz adentro de tus ojos y no impidas que ella obre por sí sola...
Siente la Fuerza y su luminosidad interna...
Deja que se manifieste libremente...
Auxiliar: Con esta Fuerza que hemos recibido, concentremos la mente en el cumplimiento de aquello que necesitamos realmente...
Invita a todos a ponerse de pie para que efectúen el Pedido. Luego transcurre un tiempo.
Oficiante: ¡Paz, Fuerza y Alegría!
Conjunto: También para ti, Paz, Fuerza y Alegría.
IMPOSICIÓN
Se realiza a pedido de una o varias personas. Oficiante y Auxiliar están de pie.
Oficiante: Mi mente está inquieta.
Conjunto: Mi mente está inquieta.
Oficiante: Mi corazón sobresaltado.
Conjunto: Mi corazón sobresaltado.
Oficiante: Mi cuerpo tenso.
Conjunto: Mi cuerpo tenso.
Oficiante: Aflojo mi cuerpo, mi corazón y mi mente.
Conjunto: Aflojo mi cuerpo, mi corazón y mi mente.
Oficiante y Auxiliar se sientan, dejando transcurrir un tiempo. El Oficiante se pone de pie.
Oficiante: Si quieres recibir la Fuerza debes comprender que en el momento de la Imposición comenzarás a experimentar nuevas sensaciones. Percibirás ondulaciones progresivas y brotarán emociones y recuerdos positivos. Cuando eso ocurra, deja que se produzca el pasaje de la Fuerza libremente...
Deja que la Fuerza se manifieste en ti y no impidas que ella obre por sí sola...
Siente la Fuerza y su luminosidad interna...
Deja que se manifieste libremente...
Pasado un tiempo, el Auxiliar se pone de pie.
Auxiliar: Quien desee recibir la Fuerza, se puede poner de pie.
El Auxiliar invita, de acuerdo al número de los concurrentes a permanecer de pie al lado de los asientos o a formar un círculo alrededor del Oficiante. Pasado un momento, el Oficiante comienza la imposición. El Auxiliar, si es el caso, facilita los desplazamientos de los partícipes y, ocasionalmente, acompaña a algunos hasta sus asientos. Terminada la Imposición, se da un tiempo de asimilación de la experiencia.
Auxiliar: Con esta Fuerza que hemos recibido, concentremos la mente en el cumplimiento de aquello que necesitamos realmente, o bien concentremos la mente en aquello que alguien muy querido, necesita realmente.
Invita a todos a ponerse de pie para que efectúen silenciosamente sus pedidos. En ocasiones, alguno de los concurrentes formula un Pedido para alguien presente o ausente.
Transcurre un tiempo.
Oficiante: ¡Paz, Fuerza y Alegría!
Conjunto: También para ti, Paz, Fuerza y Alegría.
BIENESTAR
Se realiza a pedido de un conjunto de personas. Los partícipes, en lo posible, están sentados. Oficiante y auxiliar de pie.
Auxiliar. Aquí estamos reunidos para recordar a nuestros seres queridos. Algunos de ellos tienen dificultades en su vida afectiva, en su vida de relación, o en su salud. Hacia ellos dirigimos nuestros pensamientos y nuestros mejores deseos.
Oficiante. Confiamos en que llegue hasta ellos nuestro pedido de bienestar. Pensamos en nuestros seres queridos; sentimos la presencia de nuestros seres queridos y experimentamos el contacto con nuestros seres queridos.
Auxiliar. Tomaremos un corto tiempo para meditar en las dificultades que padecen esas personas...
Se da unos pocos minutos para que los concurrentes puedan meditar.
Oficiante. Quisiéramos ahora hacer sentir a aquellas personas, nuestros mejores deseos. Una oleada de alivio y bienestar debe llegar hasta ellas...
Auxiliar. Tomaremos un corto tiempo para ubicar mentalmente la situación de bienestar que deseamos a nuestros seres queridos.
Se da unos pocos minutos para que los concurrentes puedan concentrar su mente.
Oficiante. Concluiremos esta ceremonia dando la oportunidad, a quienes así lo deseen, de sentir la presencia de aquellos seres muy queridos que, aunque no están aquí en nuestro tiempo y en nuestro espacio, se relacionan con nosotros en la experiencia del amor, la paz y la cálida alegría...
Se da un corto tiempo.
Oficiante. Esto ha sido bueno para otros, reconfortante para nosotros e inspirador para nuestras vidas. Saludamos a todos inmersos en esta correntada de bienestar, reforzada por los buenos deseos de los aquí presentes.
PROTECCIÓN
Ceremonia de participación individual o colectiva. Todos de pie. Oficiante y Auxiliar frente a los niños y éstos, rodeados por los concurrentes.
Auxiliar: Esta ceremonia tiene por objeto dar participación a los niños en nuestra comunidad.
Desde antiguo, los niños han sido objeto de ceremonias tales como bautismos, imposiciones de nombre, etc. Mediante ellas se ha reconocido el cambio de situación, el cambio de etapa en el ser humano.
Existieron y existen ciertas formalidades civiles mediante las cuales se hace constar el nacimiento, el lugar en que el hecho se produjo, etc. Pero la trascendencia espiritual que acompaña a una ceremonia de este tipo, nada tiene que ver con la frialdad de las constancias escritas sino que está ligada al júbilo de los padres y de la comunidad, al ser presentados los niños públicamente.
Esta es una ceremonia mediante la cual el estado de los niños cambia al convertirse en partícipes de una comunidad que se compromete a hacerse cargo de ellos en caso que desafortunadas circunstancias los dejaran desvalidos.
En esta ceremonia se pide protección para los niños y la comunidad los acoge como a nuevos hijos.
Pasado un tiempo, el Oficiante se dirige amablemente a los presentes.
Oficiante: Pedimos protección para estos niños.
Auxiliar: Los acogemos con júbilo y nos comprometemos a darles protección.
Oficiante: Elevemos ahora nuestros mejores deseos... ¡Paz y alegría para todos!
Impone amablemente una mano sobre la cabeza de cada niño y lo besa en la frente.
MATRIMONIO
Todos de pie. Una o varias parejas. Oficiante y Auxiliar de frente a las parejas.
Auxiliar: Desde tiempos remotos, los casamientos han sido ceremonias de cambio de estado de las personas.
Cuando alguien termina o comienza una nueva etapa de la vida, suele acompañar a esa situación con un determinado ritual. Nuestra vida personal y social está ligada a rituales más o menos aceptados por las costumbres. Decimos nuestros saludos a la mañana, distintos que a la noche; estrechamos la mano a un conocido; festejamos un cumpleaños, una culminación de estudios o un cambio de trabajo. Nuestros deportes están acompañados de ritual y nuestras ceremonias religiosas, partidarias y cívicas nos colocan en la situación adecuada según sea el caso.
El matrimonio es un cambio importante en el estado de las personas y en todas las naciones tal hecho exige ciertas formalidades legales. Es decir que la relación conyugal ubica a los consortes en una nueva situación con respecto a la comunidad y al Estado. Pero cuando una pareja establece vínculos conyugales lo hace pensando en un nuevo estilo de vida, lo hace con sentimiento profundo y no con espíritu formal.
Hay por consiguiente, en esta ceremonia de cambio de estado, la intención de establecer un vínculo nuevo y en lo posible duradero con otra persona. Hay el deseo de recibir del otro lo mejor y dar al otro lo mejor. Hay la intención de llevar el vínculo más lejos, trayendo al mundo o adoptando niños.
Viendo así el casamiento, concedemos importancia a la legalidad del vínculo, pero en cuanto al sentido espiritual y emocional decimos que únicamente los cónyuges dan significado a esta ceremonia.
En otras palabras. Esta ceremonia pone a dos seres humanos en situación de emprender una vida nueva y es en esta ceremonia en donde los contrayentes realizan esa profunda unión de acuerdo a su propio sentir.
Nosotros no casamos sino que ellos se casan delante de nuestra comunidad.
Oficiante: Y para que esta ceremonia sea propia y verdadera, preguntamos: (dirigiéndose a un miembro de la pareja) ¿Qué es para ti este matrimonio?
Quien es demandado explica en voz alta…
Oficiante: (Dirigiéndose al otro miembro). ¿Qué es para ti este matrimonio?
Quien es demandado explica en voz alta...
Oficiante: Por consiguiente, este matrimonio será de acuerdo a los deseos expresados y a las intenciones más profundas. (Saluda afectuosamente a la/s pareja/s).
ASISTENCIA
Esta es una ceremonia de mucho afecto y exige que quien la realiza dé lo mejor de sí.
La ceremonia puede ser repetida a pedido del interesado o de aquellos que cuidan de él.
El Oficiante a solas con el moribundo.
Cualquiera sea el aparente estado de lucidez o inconsciencia del moribundo, el Oficiante se aproxima a él hablando con voz suave, clara y pausada.
Oficiante: Los recuerdos de tu vida son el juicio de tus acciones. Puedes, en poco tiempo, recordar mucho de lo mejor que hay en ti. Recuerda entonces, pero sin sobresalto y purifica tu memoria. Recuerda suavemente y tranquiliza tu mente...
Hace silencio por unos minutos, retomando luego la palabra con el mismo tono e intensidad.
Rechaza ahora el sobresalto y el descorazonamiento...
Rechaza ahora el deseo de huir hacia regiones obscuras...
Rechaza ahora el apego a los recuerdos...
Queda ahora en libertad interior, con indiferencia hacia el ensueño del paisaje...
……………………………………………….
Toma ahora la resolución del ascenso...
La Luz pura clarea en las cumbres de las altas cadenas montañosas y las aguas de los-mil-colores bajan entre melodías irreconocibles hacia mesetas y praderas cristalinas...
No temas la presión de la Luz que te aleja de su centro cada vez más fuertemente. Absórbela como si fuera un líquido o un viento porque en ella, ciertamente, está la vida...
Cuando en la gran cadena montañosa encuentres la ciudad escondida debes conocer la entrada. Pero esto lo sabrás en el momento en que tu vida sea transformada. Sus enormes murallas están escritas en figuras, están escritas en colores, están “sentidas”. En esta ciudad se guarda lo hecho y lo por hacer...
Hace un breve silencio, retomando luego la palabra con el mismo tono e intensidad.
Estás reconciliado...
Estás purificado...
Prepárate a entrar en la más hermosa Ciudad de la Luz, en esta ciudad jamás percibida por el ojo, nunca escuchada en su canto por el oído humano...
Ven, prepárate a entrar en la más hermosa Luz...
MUERTE
Oficiante: La vida ha cesado en este cuerpo. Debemos hacer un esfuerzo para separar en nuestra mente la imagen de este cuerpo y la imagen de quien ahora recordamos...
Este cuerpo no nos escucha. Este cuerpo no es quien nosotros recordamos...
Aquel que no siente la presencia de otra vida separada del cuerpo, considere que aunque la muerte haya paralizado al cuerpo, las acciones realizadas siguen actuando y su influencia no se detendrá jamás. Esta cadena de acciones desatadas en vida no puede ser detenida por la muerte. ¡Qué profunda es la meditación en torno a esta verdad, aunque no se comprenda totalmente la transformación de una acción en otra!
Y aquel que siente la presencia de otra vida separada, considere igualmente que la muerte solo ha paralizado al cuerpo; que la mente una vez más se ha liberado triunfalmente y se abre paso hacia la Luz...
Sea cual fuere nuestro parecer, no lloremos los cuerpos. Meditemos más bien en la raíz de nuestras creencias y una suave y silenciosa alegría llegará hasta nosotros...
¡Paz en el corazón, luz en el entendimiento!
RECONOCIMIENTO
El Reconocimiento es una ceremonia de inclusión en la Comunidad. Inclusión por experiencias comunes, por ideales, actitudes y procedimientos compartidos.
Se realiza a pedido de un conjunto de personas y luego de un Oficio. Quienes van a participar deben contar con el texto escrito.
Oficiante y Auxiliar de pie.
Auxiliar: La realización de esta ceremonia ha sido pedida por aquellas personas que desean incluirse activamente en nuestra Comunidad. Aquí se expresará un compromiso personal y conjunto para trabajar por el mejoramiento de la vida de cada uno y por el mejoramiento de la vida de nuestro prójimo.
El auxiliar invita a quienes desean dar testimonio a ponerse de pie.
Oficiante: El dolor y el sufrimiento que experimentamos los seres humanos retrocederán si avanza el buen conocimiento, no el conocimiento al servicio del egoísmo y la opresión.
El buen conocimiento lleva a la justicia.
El buen conocimiento lleva a la reconciliación.
El buen conocimiento lleva, también, a descifrar lo sagrado en la profundidad de la conciencia.
Auxiliar (y conjunto de quienes testimonian, leyendo):
Consideramos al ser humano como máximo valor por encima del dinero, del Estado, de la religión, de los modelos y de los sistemas sociales.
Impulsamos la libertad de pensamiento.
Propiciamos la igualdad de derechos y la igualdad de oportunidades para todos los seres humanos.
Reconocemos y alentamos la diversidad de costumbres y culturas.
Nos oponemos a toda discriminación.
Consagramos la resistencia justa contra toda forma de violencia física, económica, racial, religiosa, sexual, psicológica y moral.
Oficiante: Por otra parte, así como nadie tiene derecho a discriminar a otros por su religión o su irreligiosidad, reclamamos para nosotros el derecho a proclamar nuestra espiritualidad y creencia en la inmortalidad y en lo sagrado.
Nuestra espiritualidad no es la espiritualidad de la superstición, no es la espiritualidad de la intolerancia, no es la espiritualidad del dogma, no es la espiritualidad de la violencia religiosa; es la espiritualidad que ha despertado de su profundo sueño para nutrir a los seres humanos en sus mejores aspiraciones.
Auxiliar (y conjunto de quienes testimonian, leyendo):
Queremos dar coherencia a nuestras vidas haciendo coincidir lo que pensamos, sentimos y hacemos.
Deseamos superar la mala conciencia reconociendo nuestros fracasos.
Aspiramos a persuadir y a reconciliar.
Nos proponemos dar creciente cumplimiento a esa regla que nos recuerda “tratar a los demás como queremos ser tratados“.
Oficiante: Comenzaremos una vida nueva.
Buscaremos en nuestro interior los signos de lo sagrado y llevaremos a otros nuestro mensaje.
Auxiliar (y conjunto de quienes testimonian, leyendo):
Hoy comenzaremos la renovación de nuestra vida. Empezaremos buscando la paz mental y la Fuerza que nos dé alegría y convicción. Después, iremos hasta las personas más cercanas a compartir con ellas todo lo grande y bueno que nos ha ocurrido.
Oficiante: Para todos Paz, Fuerza y Alegría
Auxiliar (y todos los presentes):
También para ti Paz, Fuerza y Alegría.
EL CAMINO
Si crees que tu vida termina con la muerte lo que piensas, sientes y haces, no tiene sentido. Todo concluye en la incoherencia, en la desintegración.
Si crees que tu vida no termina con la muerte, debe coincidir lo que piensas con lo que sientes y con lo que haces. Todo debe avanzar hacia la coherencia, hacia la unidad.
Si eres indiferente al dolor y el sufrimiento de los demás, toda ayuda que pidas no encontrará justificación
Si no eres indiferente al dolor y sufrimiento de los demás, debes hacer que coincida lo que sientes con lo que pienses y hagas para ayudar a otros.
Aprende a tratar a los demás del modo en que quieres ser tratado.
Aprende a superar el dolor y el sufrimiento en ti, en tu prójimo y en la sociedad humana.
Aprende a resistir la violencia que hay en ti y fuera de ti.
Aprende a reconocer los signos de lo sagrado en ti y fuera de ti.
No dejes pasar tu vida sin preguntarte: “¿quién soy?”
No dejes pasar tu vida sin preguntarte: “¿hacia dónde voy?”
No dejes pasar un día sin responderte quién eres.
No dejes pasar un día sin responderte hacia dónde vas.
No dejes pasar una gran alegría sin agradecer en tu interior.
No dejes pasar una gran tristeza sin reclamar en tu interior aquella alegría que quedó guardada.
No imagines que estas solo en tu pueblo, en tu ciudad, en la Tierra y en los infinitos mundos.
No imagines que estas encadenado a este tiempo y a este espacio.
No imagines que en tu muerte se eterniza la soledad.
NOTAS SOBRE HUMANIZAR LA TIERRA :XIX. LOS ESTADOS INTERNOS
Debes adquirir ahora suficiente percepción de los estados internos en los que te puedes encontrar a lo largo de tu vida y, particularmente, a lo largo de tu trabajo evolutivo. No tengo otra manera de hacer la descripción, que con imágenes (en este caso, alegorías). Éstas, según me parece, tienen por virtud concentrar “visualmente” estados de ánimo complejos. Por otra parte la singularidad de encadenar tales estados, como si fueran distintos momentos de un mismo proceso, introduce una variante en las descripciones siempre fragmentadas a que nos han acostumbrado aquellos que se ocupan de estas cosas.
1. El primer estado, en el que prevalece el sin-sentido (aquel que mencionamos al comienzo), será llamado “vitalidad difusa”. Todo se orienta por las necesidades físicas pero estas son confundidas, a menudo, con deseos e imágenes contradictorias. Allí hay oscuridad en los motivos y los quehaceres. Se permanece en ese estado vegetando, perdido entre formas variables. Desde ese punto se puede evolucionar sólo por dos vías: la vía de la muerte o la de mutación.
2. La vía de la muerte te pone en presencia de un paisaje caótico y oscuro. Los antiguos conocieron este pasaje y casi siempre lo ubicaron “bajo tierra”, o en las profundidades abisales. También algunos visitaron ese reino para luego “resucitar” en niveles luminosos. Capta bien esto de que “abajo” de la muerte existe la vitalidad difusa. Tal vez la mente humana relacione la desintegración mortal con posteriores fenómenos de transformación y, también, tal vez asocie el movimiento difuso con lo previo al nacimiento. Si tu dirección es de ascenso la “muerte” significa un rompimiento con tu etapa anterior. Por la vía de la muerte se asciende hacia otro estado.
3. Llegando a él se encuentra el refugio de la regresión. Desde allí se abren dos caminos: el del arrepentimiento y aquel otro que sirvió para el ascenso, es decir: el camino de la muerte. Si tomas el primero es porque tu decisión tiende a romper con tu vida pasada. Si regresas por el camino de la muerte recaes en los abismos con esa sensación de círculo cerrado.
4. Ahora bien, te dije que había otro sendero para escapar de la vitalidad abismal, ese era el de la mutación. Si eliges esa vía es porque quieres emerger de tu penoso estado pero sin estar dispuesto a abandonar algunos de sus aparentes beneficios. Es pues un falso camino conocido como de la “mano torcida”. Muchos monstruos han salido de las profundidades de ese tortuoso pasadizo. Ellos han querido tomar los cielos por asalto sin abandonar los infiernos y, por tanto, han proyectado en el mundo medio infinita contradicción.
5. Supongo que, ascendiendo desde el reino de la muerte y por tu consciente arrepentimiento, has arribado ya a la morada de la tendencia. Dos delgadas cornisas sostienen tu morada: la conservación y la frustración. La conservación es falsa e inestable. Caminando por ella te ilusionas con la idea de permanencia pero en realidad desciendes velozmente. Si tomas el camino de la frustración tu subida es penosa, aunque única-no-falsa.
6. De fracaso en fracaso puedes llegar al próximo descanso que se llama “morada del desvío”. Cuidado con las dos vías que tienes ahora por delante: o tomas el camino de la resolución, que te lleva a la generación, o tomas el del resentimiento que te hace descender nuevamente hacia la regresión. Allí estás plantado frente al dilema: o te decides por el laberinto de la vida consciente (y lo haces con resolución), o regresas resentido a tu vida anterior. Son numerosos los que no habiendo logrado superarse cortan allí sus posibilidades.
7. Pero tú que has ascendido con resolución te encuentras ahora en la posada conocida como “generación”. Allí tienes tres puertas: una se llama “Caída”, otra “Intento” y la tercera “Degradación”. La Caída te lleva directamente a las profundidades y solo un accidente externo podría empujarte hacia ella. Es difícil que elijas esa puerta. Mientras que aquella de la Degradación te lleva indirectamente a los abismos, desandando caminos, en una suerte de espiral turbulento en el que reconsideras de continuo todo lo perdido y todo lo sacrificado. Este examen de conciencia que lleva a la Degradación es, por cierto, un falso examen en el que subestimas y desproporcionas algunas cosas que comparas. Tú cotejas el esfuerzo del ascenso con aquellos “beneficios” que has abandonado. Pero, si miras las cosas más de cerca, verás que no has abandonado nada por este motivo sino por otros. La Degradación comienza pues falseando los motivos que, al parecer, fueron ajenos al ascenso. Yo pregunto ahora: ¿Qué traiciona a la mente? ¿Acaso los falsos motivos de un entusiasmo inicial? ¿Acaso la dificultad de la empresa? ¿Acaso el falso recuerdo de sacrificios que no existieron, o que fueron impulsados por otros motivos? Yo te digo y te pregunto ahora: tu casa se incendió hace tiempo. Por ello decidiste el ascenso, ¿o ahora piensas que por ascender aquella se incendió? ¿Acaso has mirado un poco lo que sucedió a otras casas de los alrededores?... No cabe duda que debes elegir la puerta media.
8. Sube por la escalinata del Intento y llegarás a una cúpula inestable. Desde allí, desplázate por un pasillo estrecho y sinuoso que conocerás como la “volubilidad”, hasta llegar a un espacio amplio y vacío (como una plataforma), que lleva por nombre: “espacio-abierto-de-la-energía”.
9. En ese espacio puedes espantarte por el paisaje desierto e inmenso y por el aterrador silencio de esa noche transfigurada por enormes estrellas inmóviles. Allí, exactamente sobre tu cabeza, verás clavada en el firmamento la insinuante forma de la Luna Negra... una extraña luna eclipsada que se opone exactamente al Sol. Allí debes esperar la alborada, paciente y con fe, pues nada malo puede ocurrir si te mantienes calmo.
10. Podría suceder en tal situación que quisieras arreglar una salida inmediata de allí. Si tal ocurre, podrías a tientas encaminarte a cualquier lugar con tal de no esperar el día prudentemente. Debes recordar que todo movimiento allí (en la oscuridad), es falso y genéricamente es llamado “improvisación”. Si, olvidándote de lo que ahora menciono, comenzaras a improvisar movimientos ten la certeza que serías arrastrado por un torbellino entre senderos y moradas hasta el fondo más oscuro de la disolución.
11. ¡Qué difícil resulta comprender que los estados internos están encadenados unos a otros! Si vieras qué lógica inflexible tiene la conciencia, advertirías que en la situación descripta quien improvisa a ciegas fatalmente comienza a degradar y a degradarse; surgen después en él los sentimientos de frustración y va cayendo luego en el resentimiento y en la muerte, sobreviniendo el olvido de todo lo que algún día alcanzó a percibir.
12. Si en la explanada logras alcanzar el día surgirá ante tus ojos el radiante Sol que ha de alumbrarte por vez primera la realidad. Entonces verás que en todo lo existente vive un Plan.
13. Es difícil que caigas desde allí salvo que voluntariamente quieras descender hacia regiones más oscuras para llevar la luz a las tinieblas.
No es valioso desarrollar más estos temas porque sin experiencia engañan, trasladando al campo de lo imaginario lo realizable. Que sirva lo dicho hasta aquí. Si lo explicado no te fuera útil qué podrías objetar, ya que nada tiene fundamento y razón para el escepticismo, próximo a la imagen de un espejo, al sonido de un eco, a la sombra de una sombra.
XX. LA REALIDAD INTERIOR
1. Repara en mis consideraciones. En ellas no habrás de intuir sino alegóricos fenómenos y paisajes del mundo externo. Pero también en ellas hay descripciones reales del mundo mental.
2. Tampoco debes creer que los “lugares” por donde pasas en tu andar, tengan algún tipo de existencia independiente. Semejante confusión hizo a menudo oscurecer profundas enseñanzas y así hasta hoy algunos creen que cielos, infiernos, ángeles, demonios, monstruos, castillos encantados, ciudades remotas y demás, tienen realidad visible para los “iluminados”. El mismo prejuicio, pero con interpretación inversa, ha hecho presa de escépticos sin sabiduría que tomaron esas cosas por simples ilusiones o alucinaciones padecidas por mentes afiebradas.
3. Debo repetir, entonces, que en todo esto debes comprender que se trata de verdaderos estados mentales, aunque simbolizados con objetos propios del mundo externo.
4. Toma en cuenta lo dicho y aprende a descubrir la verdad tras las alegorías que en ocasiones desvían a la mente, pero que en otras traducen realidades imposibles de captar sin representación.
Cuando se habló de las ciudades de los dioses adonde quisieron arribar numerosos héroes de distintos pueblos; cuando se habló de paraísos en que dioses y hombres convivían en original naturaleza transfigurada; cuando se habló de caídas y diluvios, se dijo gran verdad interior.
Luego los redentores trajeron sus mensajes y llegaron a nosotros en doble naturaleza, para restablecer aquella nostálgica unidad perdida. También entonces se dijo gran verdad interior.
Sin embargo, cuando se dijo todo aquello colocándolo fuera de la mente, se erró o se mintió.
Inversamente, el mundo externo confundido con la interna mirada obliga a ésta a recorrer nuevos caminos.
Así, hoy vuela hacia las estrellas el héroe de esta edad. Vuela a través de regiones antes ignoradas.
Vuela hacia afuera de su mundo y, sin saberlo, va impulsado hasta el interno y luminoso centro.
EL PAISAJE INTERNO
I. LA PREGUNTA
1. He aquí mi pregunta: ¿a medida que la vida pasa, crece en ti la felicidad o el sufrimiento? No pidas que defina estas palabras. Responde de acuerdo a lo que sientes...
2. Aún cuando sabio y poderoso, si no crece en ti y en quienes te rodean la felicidad y la libertad, rechazaré tu ejemplo.
3. Acepta en cambio mi propuesta: sigue el modelo de aquello que nace, no de lo que camina hacia la muerte. Salta por encima de tu sufrimiento y entonces no crecerá el abismo sino la vida que hay en ti.
4. No hay pasión, ni idea, ni acto humano que se desentienda del abismo. Por tanto, tratemos lo único que merece ser tratado: el abismo y aquello que lo sobrepasa.
II. LA REALIDAD
1. ¿Qué quieres tú? Si dices que lo más importante es el amor o la seguridad, entonces hablas de estados de ánimo, de algo que no ves.
2. Si dices que lo más importante es el dinero, el poder, el reconocimiento social, la causa justa, Dios o la eternidad; entonces hablas de algo que ves o que imaginas.
3. Nos pondremos de acuerdo, cuando digas: “¡Quiero la causa justa porque rechazo el sufrimiento!”; “...quiero esto porque me tranquiliza; no quiero aquello porque me desconcierta o me violenta”.
4. ¿Será entonces que toda aspiración, toda intención, toda afirmación y toda negación, tienen por centro tu estado de ánimo? Podrías replicar que aunque triste o alegre, un número es siempre el mismo y que el sol es el sol, aunque no exista el ser humano.
5. Yo te diré que un número es distinto a sí mismo según tengas que dar o recibir, y que el sol ocupa más lugar en los seres humanos que en los cielos.
6. El fulgor de una brizna encendida, o de una estrella, danza para tu ojo. Así, no hay luz sin ojo y si otro fuera el ojo distinto efecto tendría ese fulgor.
7. Por tanto, que tu corazón afirme: “¡Amo ese fulgor que veo!”, pero que nunca diga, “¡ni el sol, ni la brizna, ni la estrella, tienen que ver conmigo!”.
8. ¿De qué realidad hablas al pez y al reptil, al gran animal, al insecto pequeño, al ave, al niño, al anciano, al que duerme y al que frío o afiebrado vigila en su cálculo o su espanto?
9. Digo que el eco de lo real murmura o retumba según el oído que percibe; que si otro fuera el oído, otro canto tendría lo que llamas “realidad”.
10. Por tanto, que tu corazón afirme: “¡Quiero la realidad que construyo!”.
III. EL PAISAJE EXTERNO
Mira cómo, lentamente, camina esa pareja. Mientras él enlaza su cintura ella reclina su cabeza sobre el hombro amistoso. Y avanzan en el otoño de las hojas crepitantes... en la expiración del amarillo, del rojo y del violeta. Jóvenes y hermosos avanzan, sin embargo, hacia la tarde de la niebla plomo. Una llovizna fría y los juegos de los niños, sin niños, en jardines desiertos.
1. Para unos, esto reaviva suaves y tal vez, amables nostalgias. Para otros, libera sueños. Para algunos más, promesas que serán cumplidas en los días radiantes que vendrán. Así, frente a un mismo mar, este se angustia y aquél, reconfortado, se expande. Y mil más, sobrecogidos, contemplan los peñones helados; mientras otros tantos, admiran esos cristales tallados a escala gigantesca. Unos deprimidos, otros exaltados, frente al mismo paisaje.
2. Si un mismo paisaje es diferente para dos personas, ¿en dónde está la diferencia?
3. Ha de suceder con aquello que se ve y aquello que se escucha. Toma como ejemplo la palabra “futuro”. Este se crispa, aquél permanece indiferente y un tercero sacrificaría su “hoy” por ella.
4. Toma como ejemplo la música. Toma como ejemplo las palabras con significado social o religioso.
5. A veces ocurre que un paisaje es reprobado o aceptado por las multitudes y los pueblos. Sin embargo, esa reprobación o aceptación, ¿está en el paisaje o en el seno de las multitudes y los pueblos?
6. Entre la sospecha y la esperanza tu vida se orienta hacia paisajes que coinciden con algo que hay en ti.
7. Todo este mundo que no has elegido sino que te ha sido dado para que humanices, es el paisaje que más crece cuanto crece la vida. Por tanto, que tu corazón nunca diga: “¡Ni el otoño, ni el mar, ni los montes helados tienen que ver conmigo!”, sino que afirme: “¡Quiero la realidad que construyo!”.
IV. EL PAISAJE HUMANO
Si una estrella lejana está ligada a ti, ¿qué debo pensar de un paisaje viviente en el que los venados eluden los árboles añosos y los animales más salvajes lamen a sus crías suavemente? ¿Qué debo pensar del paisaje humano en el que conviviendo la opulencia y la miseria unos niños ríen y otros no encuentran fuerzas para expresar su llanto?
1. Porque si dices: “Hemos llegado a otros planetas”, debes declarar también: “Hemos masacrado y esclavizado a pueblos enteros, hemos atestado las cárceles con gentes que pedían libertad, hemos mentido desde el amanecer hasta la noche... hemos falseado nuestro pensamiento, nuestro afecto, nuestra acción. Hemos atentado contra la vida a cada paso porque hemos creado sufrimiento”.
2. En este paisaje humano, conozco mi camino. ¿Qué pasará si nos cruzamos en dirección opuesta? Yo renuncio a todo bando que proclame un ideal más alto que la vida y a toda causa que, para imponerse, genere sufrimiento. Así es que, antes de acusarme por no formar parte de facciones, examina tus manos. No sea que en ellas descubras la sangre de los cómplices. Si crees que es valiente comprometerte con aquéllas ¿qué dirás de ése al que todos los bandos asesinos acusan de no comprometerse? Quiero una causa digna del paisaje humano: la que se compromete a superar el dolor y el sufrimiento.
3. Niego todo derecho a la acusación que provenga de un bando en cuya historia (cercana o lejana), figure la supresión de la vida.
4. Niego todo derecho a la sospecha que provenga de aquellos que ocultan sus sospechosos rostros.
5. Niego todo derecho a bloquear los nuevos caminos que necesita recorrer el ser humano, aunque se ponga como máximo argumento a la urgencia actual.
6. Ni aún lo peor del criminal me es extraño. Y si lo reconozco en el paisaje, lo reconozco en mí. Así es que quiero superar aquello que en mí y en todo hombre lucha por suprimir la vida. ¡Quiero superar el abismo!
Todo mundo al que aspiras, toda justicia que reclamas, todo amor que buscas, todo ser humano que quisieras seguir o destruir, también están en ti. Todo lo que cambie en ti, cambiará tu orientación en el paisaje en que vives. De modo que si necesitas algo nuevo, deberás superar lo viejo que domina en tu interior. ¿Y cómo harás esto? Comenzarás por advertir que aunque cambies de lugar, llevas contigo tu paisaje interno.
V. EL PAISAJE INTERNO
1. Tú buscas lo que crees que te hará feliz. Eso que crees, sin embargo, no coincide con lo que otro busca. Podría suceder que tú y aquél anhelaran cosas opuestas y que llegaran a creer que la felicidad del uno se opone a la del otro; o bien, que anhelaran la misma cosa y al ser ésta única o escasa, llegaran a creer del mismo modo, que la felicidad del uno se opone a la del otro.
2. Tal parece que se podría disputar tanto por un mismo objeto, como por objetos opuestos entre sí. ¡Extraña lógica la de las creencias capaz de mover un similar comportamiento respecto de un objeto y de su opuesto!
3. Ha de estar en la médula de lo que crees la clave de lo que haces. Tan poderosa es la fascinación de lo que crees que afirmas su realidad aunque sólo exista en tu cabeza.
4. Pero volviendo al punto: tú buscas lo que crees que te hará feliz. Aquello que crees de las cosas no está en ellas sino en tu paisaje interno. Cuando tú y yo miramos esa flor podemos coincidir en muchas cosas. Pero cuando dices que ella te dará la felicidad suprema me dificultas toda comprensión porque ya no hablas de la flor, sino de lo que crees que ella hará en ti. Hablas de un paisaje interno que tal vez no coincida con el mío. Bastará con que des un paso más para que trates de imponerme tu paisaje. Mide las consecuencias que se pueden derivar de ese hecho.
5. Es claro que tu paisaje interno no es sólo lo que crees acerca de las cosas sino también lo que recuerdas, lo que sientes y lo que imaginas sobre ti y los demás; sobre los hechos, los valores y el mundo en general. Tal vez debamos comprender esto: paisaje externo es lo que percibimos de las cosas, paisaje interno es lo que tamizamos de ellas con el cedazo de nuestro mundo interno. Estos paisajes son uno y constituyen nuestra indisoluble visión de la realidad.
VI. CENTRO Y REFLEJO
“Paisaje externo es lo que percibimos de las cosas, paisaje interno es lo que tamizamos de ellas con el cedazo de nuestro mundo interno. Estos paisajes son uno y constituyen nuestra indisoluble visión de la realidad.” Y es por esta visión que nos orientamos en una dirección u otra.
1. Pero está claro que, según avanzas, se modifica tu visión.
2. No hay aprendizaje, por pequeño que sea, que se cumpla sólo al contemplar. Aprendes porque algo haces con lo que contemplas y cuanto más haces más aprendes, ya que según avanzas se modifica tu visión.
3. ¿Qué has aprendido sobre el mundo? Has aprendido lo que has hecho. ¿Qué quieres del mundo? Quieres según lo que te haya sucedido. ¿Qué no quieres del mundo? No quieres de acuerdo a lo que te ocurrió.
4. Escúchame, jinete que cabalgas a horcajadas del tiempo: puedes llegar a tu paisaje más profundo por tres distintas sendas. ¿Y qué encontrarás en su interior? Emplázate en el centro de tu paisaje interno y verás que toda dirección multiplica ese centro.
5. Rodeado por una muralla triangular de espejos tu paisaje se refleja infinitamente en infinitos matices. Y allí todo movimiento se convierte y recompone una y otra vez conforme orientes tu visión por el camino de imágenes que hayas elegido. Puedes llegar a ver delante tuyo tus propias espaldas y al mover una mano a la derecha ésta responderá a la izquierda.
6. Si ambicionas algo en el espejo del futuro verás que corre en dirección opuesta en el espejo del hoy o del pasado.
7. Jinete que cabalgas a horcajadas del tiempo, ¿qué cosa es tu cuerpo sino el tiempo mismo?
VII. DOLOR, SUFRIMIENTO Y SENTIDO DE LA VIDA
1. El hambre, la sed, la enfermedad y toda injuria corporal, son el dolor. El temor, la frustración, la desesperanza y toda injuria mental, son sufrimiento. El dolor físico retrocederá en la medida en que avancen la sociedad y la ciencia. El sufrimiento mental retrocederá en la medida en que avance la fe en la vida, esto es: en la medida en que la vida cobre un sentido.
2. Si acaso te imaginas como un bólido fugaz que ha perdido su brillo al tocar esta tierra, aceptarás al dolor y al sufrimiento como la naturaleza misma de las cosas. Pero si crees que has sido arrojado al mundo para cumplir con la misión de humanizarlo, agradecerás a los que te precedieron y construyeron trabajosamente tu peldaño para continuar en el ascenso.
3. Nombrador de mil nombres, hacedor de sentido, transformador del mundo... tus padres y los padres de tus padres se continúan en ti. No eres un bólido que cae sino una brillante saeta que vuela hacia los cielos. Eres el sentido del mundo y cuando aclaras tu sentido iluminas la tierra. Cuando pierdes tu sentido la tierra se oscurece y el abismo se abre.
4. Te diré cuál es el sentido de tu vida aquí: ¡humanizar la Tierra! ¿Qué es humanizar la Tierra? Es superar el dolor y el sufrimiento, es aprender sin límite, es amar la realidad que construyes.
5. No puedo pedirte que vayas más allá pero tampoco será ultrajante que yo afirme: “¡Ama la realidad que construyes y ni aún la muerte detendrá tu vuelo!”.
6. No cumplirás con tu misión si no pones tus fuerzas en vencer el dolor y el sufrimiento en aquellos que te rodean. Y si logras que ellos, a su vez, emprendan la tarea de humanizar al mundo, abrirás su destino hacia una vida nueva.
VIII. EL JINETE Y SU SOMBRA
Cuando el sol arreboló el camino, la silueta se alargó entre piedras y severos matorrales. Y el jinete fue enlenteciendo la marcha hasta que se detuvo muy cerca de un fuego joven. Y un hombre viejo, que con sus manos acariciaba las llamas, saludó al jinete. Este desmontó y ambos hablaron. Luego el jinete continuó su camino.
Cuando la sombra cayó bajo los cascos del caballo, el jinete se detuvo un instante e intercambió palabras con un hombre que lo detuvo a la vera del camino.
Cuando la sombra se alargó a espaldas del jinete, éste ya no aminoró el paso. Y un joven que quiso detenerlo alcanzó a gritar: “¡Vas en dirección opuesta!”.
Pero la noche desmontó al jinete y éste sólo vio la sombra en su alma. Entonces, suspirando para sí y las estrellas, dijo:
“En un mismo día un viejo me habló de la soledad, la enfermedad y la muerte; un hombre, acerca de cómo son las cosas y las realidades de la vida. Finalmente, un joven ni siquiera me habló sino que gritando quiso desviar mi camino en dirección desconocida. El viejo sentía temor a perder sus cosas y su vida; el hombre, temor por no alcanzar a tomar lo que creía que eran sus cosas y su vida. Y el joven, temor a no poder escapar de sus cosas y su vida.
Extraños encuentros éstos en los que el anciano sufre por el corto futuro y se refugia en su largo pasado. El hombre sufre por su situación actual buscando abrigo en lo que pasó o habrá de suceder, según se lo ajuste por el frente o por atrás. Y el joven sufre porque un corto pasado muerde sus talones impulsando su fuga hacia el largo futuro. Sin embargo, reconozco en el rostro de los tres mi propio rostro y me parece advertir que todo ser humano, sea cual fuere su edad, puede transitar por esos tiempos y ver en ellos fantasmas que no existen. ¿O existe hoy aquella ofensa de mi juventud? ¿O existe hoy mi vejez? ¿O anida hoy, en esta oscuridad, mi muerte?
Todo sufrimiento se desliza por recuerdo, por imaginación, o por aquello que se percibe. Pero gracias a esas tres vías existe el pensamiento y el afecto y el quehacer humano. Ha de ser, entonces, que si esas vías son necesarias también son conductos de destrucción si las contamina el sufrimiento.
¿Pero no será el sufrimiento el aviso que nos da la vida cuando su correntada es invertida? La vida puede ser invertida por algo (para mí desconocido), que se hace con ella. Así pues ese anciano, ese hombre y ese joven, algo han hecho con sus vidas para que ellas se inviertan”.
Entonces el jinete que meditaba en la oscuridad de la noche se durmió. Y al dormirse soñó y en su sueño se iluminó el paisaje. Allí estaba en el centro de un espacio triangular, amurallado por espejos. Los espejos reflejaban su imagen, multiplicándola. Según escogiera una dirección, se veía como anciano; al tomar otra, su rostro era de hombre o, finalmente, de muchacho... Pero él se sentía como un niño, en el centro de sí mismo.
Entonces sucedió que todo comenzó a oscurecerse y cuando no pudo reconocer más que una pesada oscuridad, despertó. Abrió los ojos y vio la luz del sol. Luego montó en su cabalgadura y al ver que la sombra se alargaba, dijo para sí: “Es la contradicción la que invierte la vida y genera sufrimiento... El sol se opone para que el día sea noche pero el día será según lo que yo haga con él”.
IX. CONTRADICCIÓN Y UNIDAD
1. La contradicción invierte la vida. Es la inversión de esa corriente creciente de la vida la que se experimenta como sufrimiento. Por ello el sufrimiento es la señal que advierte sobre la necesidad de cambio en la dirección de las fuerzas que se oponen.
2. Aquel que se encuentra detenido en la marcha por su repetida frustración está aparentemente detenido porque, en verdad, regresa. Y una vez y otra vez, los fracasos pasados cierran su futuro. Quien se siente frustrado ve el futuro como repetición de su pasado al tiempo que experimenta la necesidad de separarse de él.
3. Quien presa del resentimiento acomete el futuro, ¿qué no hará por vengar en intrincado desquite, su pasado?
4. Y en la frustración y en el resentimiento se violenta el futuro para que curve su lomo en sufriente regreso.
5. A veces, los sabios recomendaron el amor como escudo protector de los sufrientes embates... Pero la palabra “amor”, engañosa palabra, ¿significa para ti el desquite del pasado o una original, límpida y desconocida aventura lanzada al porvenir?
6. Así como he visto a lo solemne cubrir grotescamente lo ridículo, así como he visto a la vacua seriedad enlutar lo grácil del talento, he reconocido en muchos amores la autoafirmación vindicativa.
7. ¿Qué imagen tienes de los sabios? ¿Verdad que los concibes como seres solemnes, de ademanes pausados... como quienes han sufrido enormemente y en función de ese mérito te invitan desde las alturas con suaves frases en las que se repite la palabra “amor”?
8. Yo, en todo verdadero sabio he visto un niño que corretea en el mundo de las ideas y las cosas, que crea generosas y brillantes burbujas a las que él mismo hace estallar. En los chispeantes ojos de todo verdadero sabio he visto “danzar hacia el futuro los pies ligeros de la alegría”. Y muy pocas veces he escuchado de su boca la palabra “amor”... porque un sabio verdadero nunca jura en vano.
9. No creas que por la venganza purificas tu pasado sufriente, ni tampoco por usar el “amor” como poderosa palabra, o como recurso de una nueva trampa.
10. Verdaderamente amarás cuando construyas con la mira puesta en el futuro. Y si recuerdas lo que fue un gran amor sólo habrás de acompañarlo con suave y silenciosa nostalgia, agradeciendo la enseñanza que ha llegado hasta tu día actual.
11. Así es que no romperás tu sufrimiento pasado falseando o envileciendo el futuro. Lo harás cambiando la dirección de las fuerzas que provocan contradicción en ti.
12. Creo que sabrás distinguir entre lo que es dificultad (bienvenida sea, ya que puedes saltar sobre ella) y lo que es contradicción (solitario laberinto sin punto de salida).
13. Todo acto contradictorio que por cualquier circunstancia hayas efectuado en tu vida, tiene un inequívoco sabor de violencia interna y de traición a ti mismo. Y no importará por qué motivos te encontraste en esa situación, sino cómo organizaste tu realidad, tu paisaje, en ese preciso instante. Algo se fracturó y cambió tu rumbo. Ello te predispuso a una nueva fractura. Así es que todo acto contradictorio te orienta a su repetición, del modo en que todo acto de unidad, también busca reflotar más adelante.
14. En los actos cotidianos se vencen dificultades, se logran pequeños objetivos, o se cosechan minúsculos fracasos. Son actos que complacen o desagradan pero que acompañan el vivir diario, como los andamios de una gran construcción. Ellos no son la construcción pero son necesarios para que ésta se efectúe. Tal vez estos andamios sean de un material u otro, no importará eso, mientras sean idóneos para su objetivo.
15. En cuanto a la construcción en sí, donde pongas material defectuoso multiplicarás el defecto y donde lo pongas sólido, proyectarás la solidez.
16. Los actos contradictorios o unitivos hacen a la esencial construcción de tu vida. En el momento en que te encuentres enfrentado a ellos no debes equivocarte, porque si lo haces comprometerás tu futuro e invertirás la corriente de tu vida... ¿Cómo saldrás del sufrimiento luego?
17. Pero sucede que en estos momentos son numerosos ya tus actos contradictorios. ¿Si desde los cimientos todo está falseado qué queda por hacer? ¿Desmontar acaso toda tu vida para empezar de nuevo? Permíteme decirte que no creo que toda tu construcción sea falsa. Por consiguiente, abandona ideas drásticas que puedan acarrearte males mayores que los que hoy padeces.
18. Una vida nueva no se basa en la destrucción de los “pecados” anteriores sino en su reconocimiento, de modo que resulte clara en adelante la inconveniencia de aquellos errores.
19. Una vida comienza cuando comienzan a multiplicarse los actos unitivos de manera que su excelencia vaya compensando (hasta finalmente desequilibrar favorablemente), la relación de fuerzas anterior.
20. Debes ser muy claro en esto: tú no estás en guerra contigo mismo. Empezarás a tratarte como un amigo con el que hay que reconciliarse, porque la misma vida y la ignorancia te alejaron de él.
21. Necesitarás una primera decisión para reconciliarte comprendiendo tus contradicciones anteriores. Luego, una nueva decisión para querer vencer tus contradicciones. Por último, la decisión de construir tu vida con actos de unidad rechazando los materiales que tanto perjuicio han atraído sobre tu cabeza.
22. Es conveniente, en efecto, que aclares en tu pasado y en tu situación actual los actos contradictorios que verdaderamente te aprisionan. Para reconocerlos te basarás en los sufrimientos acompañados de violencia interna y del sentimiento de traición a ti mismo. Ellos tienen netas señales.
23. No estoy diciendo que debas mortificarte en exhaustivos recuentos sobre el pasado y el momento actual. Recomiendo, simplemente, que consideres todo aquello que cambió tu rumbo en dirección desafortunada y que te mantiene ligado con fuertes ataduras. No te engañes una vez más al decirte que aquellos son “problemas superados”. No está superado, ni comprendido adecuadamente, aquello que no se ha cotejado a una nueva fuerza que compense y sobrepase su influencia.
24. Todas estas sugerencias tendrán valor si estás dispuesto a crear un nuevo paisaje en tu mundo interno. Pero nada podrás hacer por ti, pensando sólo en ti. Si quieres avanzar tendrás algún día que admitir que tu misión es humanizar el mundo que te rodea.
25. Si quieres construir una nueva vida libre de contradicciones, superadora creciente del sufrimiento, tendrás en cuenta dos falsos argumentos: el primero se ofrece como la necesidad de solucionar los íntimos problemas antes de acometer ninguna acción constructiva en el mundo. El segundo aparece como un total olvido de sí mismo, como un declamativo “compromiso con el mundo”.
26. Si quieres crecer ayudarás a crecer a quienes te rodean. Y esto que afirmo, estés o no de acuerdo conmigo, no admite otra salida.
X. LA ACCIÓN VÁLIDA
1. Toda inversión en la correntada creciente de la vida, se experimenta como sufrimiento. Por ello, no solo la contradicción es fuente de injuria mental. Pero mientras numerosas formas de sufrimiento pueden ser sobrepasadas por imperio de las circunstancias, la contradicción permanece tejiendo su oscura red de sombras.
2. ¿Quién no ha sufrido la pérdida de afectos, de imágenes, de objetos? ¿Quién no ha temido, quién no ha desesperado, quién no ha compadecido y quién no se ha agitado en irritada rebelión contra los hombres, la naturaleza o los fatales desenlaces no queridos? Sin embargo, aquello que se temió en la oscuridad se esfumó con el día y mucho de lo perdido fue olvidado. Pero aquella íntima traición a sí mismo perdura en el pasado y envenena el futuro.
3. Lo más importante de la vida humana se construye con materiales de unidad o contradicción. Y ésa es la profunda memoria que continúa proyectando la existencia más allá de todo aparente límite, o que la desintegra en el preciso umbral. ¡Quepa a todo ser humano en su revisión final, la rememoración de su unidad interna!
4. ¿Y cuál es el sabor del acto de unidad? Para reconocerlo te basarás en la profunda paz que acompañada de una suave alegría te pone en acuerdo contigo mismo. Este acto tiene por señal a la verdad más íntegra porque en él se unifican en estrecha amistad el pensamiento, el sentimiento y el hacer en el mundo. ¡Indudable acción válida que se afirmaría mil veces más si se vivieran otras tantas vidas!
5. Todo fenómeno que hace retroceder el sufrimiento en otros se registra en quien lo produce como un acto válido, como un acto de unidad.
6. Entre dos tendencias se limita el hacer: allí el abismo que crece en la contradicción y, por encima, el vuelo que permite sobrepasarlo en acto válido.
7. Y la cuerda de la vida toma su singular modulación, en tanto se afloje o tense, hasta alcanzar la nota a que se aspira. Debe haber una nota y un ajuste y un especial procedimiento, de manera que la vibración ruede y luego se multiplique de modo conveniente.
8. La moral de los pueblos balbuceó con el hombre a medida que este se irguió en el paisaje. Y la moral señaló el “si” y el “no” de la acción, reivindicando lo “bueno”, persiguiendo a lo “malo”. ¿Seguirá lo bueno siendo bueno en este paisaje tan diverso? Si un inmutable Dios así lo afirma, ¡sea! Pero si Dios ha desaparecido para muchos ¿a quién queda ya juzgar? Porque la ley cambia con la opinión de los tiempos.
9. Este es el punto: ¿aquellos principios de acción válida que permitan a todo ser humano vivir en unidad interna serán fijas imágenes que habrán de obedecerse, o corresponderán a lo que se experimente cuando se los rechace o se los cumpla?
10. No discutiremos aquí la naturaleza de los principios de acción válida. En todo caso, tendremos en cuenta la necesidad de su existencia.
XI. PROYECCIÓN DEL PAISAJE INTERNO
Hemos hablado del paisaje, del sufrimiento, de la contradicción y de aquellos actos que dan unidad a la corriente de la vida. Pudiera creerse que todo ello permanece encerrado en el interior de cada ser humano o, en todo caso, que se exterioriza como acción individual sin otra consecuencia. Pues bien, las cosas son del modo opuesto.
1. Toda contradicción invierte la vida, comprometiendo el futuro de quien la padece y de aquellos que están en contacto con ese agente transmisor de infortunio. Toda contradicción personal contamina el paisaje humano inmediato como invisible enfermedad que se detecta solo en los efectos.
2. Antiguamente se culpaba a demonios y brujos por toda plaga que azotaba a las regiones. Pero, con el tiempo, el avance de la ciencia hizo más por los acusadores y acusados que el milenario clamor irresponsable. ¿En qué bando hubieras comprometido tu opinión? Tanto del lado de los puros como del lado de los réprobos, hubieras enzarzado sólo tu torpeza.
3. Aún hoy, cuando buscas a los culpables de tus desgracias, te sumas a la larga cadena de la superstición. Reflexiona, por tanto, antes de levantar tu dedo porque tal vez el accidente o, en otros casos, la proyección de tus contradicciones provocaron los tristes desenlaces.
4. Que tus hijos se orienten en dirección opuesta a tus designios tiene que ver más contigo que con tu vecino y, por cierto, que con un terremoto acontecido en otra latitud del mundo.
5. Así es que si tu influencia llega a un pueblo cuida muy bien de sobrepasar tu contradicción a fin de no envenenar con ella el aire que todos los demás respiren. Tú serás responsable por ti y por aquellos que reúnas a tu alrededor.
6. Por todo esto, si tu misión consiste en humanizar la Tierra, fortalece tus manos de noble labrador.
XII. COMPENSACIÓN, REFLEJO Y FUTURO
1. ¿Es que acaso la vida es sólo acción y reacción? El hambre ensueña con la saciedad, lo aprisionado con lo suelto, el dolor busca el placer y el placer se hastía de sí mismo.
2. Si la vida es sólo persecución de seguridad para quien teme al futuro, afirmación de sí para el desorientado, anhelo de venganza para la frustración pasada... ¿qué libertad, responsabilidad y compromiso, podrá sostenerse como invicta bandera?
3. ¿Y si la vida es sólo el espejo que refleja un paisaje, cómo podrá cambiar aquello que refleja?
4. Entre la fría mecánica de péndulos, o la fantasmal óptica de sólo espejos, ¿qué afirmas tú que afirme sin negar? ¿Qué afirmas sin regreso, o sin aritmética repetición?
5. Si afirmas aquello que se busca a sí mismo, eso cuya naturaleza es transformarse, que no tiene saciedad y que por esencia está abierto al futuro, entonces amas la realidad que construyes. Esa es pues tu vida: ¡la realidad que construyes!
6. Y habrá acción y reacción y también reflejo y accidente, pero si has abierto el futuro no habrá algo que te detenga.
7. Que por tu boca hable la vida y ella diga: “¡No existe algo que pueda detenerme!”.
8. Inútil y malvada profecía que anuncia la hecatombe del mundo. Yo afirmo que el ser humano habrá no solamente de seguir viviendo sino que crecerá sin límite. Y también digo que los negadores de la vida desean robar toda esperanza, palpitante corazón del acto humano.
9. Quiera tu futura alegría que en los momentos más sombríos recuerdes esta frase: “¡la vida busca el crecimiento, no la compensación de la nada!”.
XIII. LOS SENTIDOS PROVISIONALES
1. Cuando movido por la pendular compensación busco sentidos que justifiquen mi existencia, me dirijo hacia lo que necesito o creo necesitar. En todo caso ¿si no consigo aquello, o bien si lo consigo, qué pasará con mi sentido (en cuanto movimiento en una dirección)?
2. Estos sentidos provisionales, necesarios para el desarrollo de la actividad humana, no fundamentan mi existencia. Por otra parte, si me afirmo en una particular situación ¿qué sucederá cuando el accidente la desarticule?
3. A menos que se quiera reducir la existencia al agotamiento o la frustración, será menester descubrir un sentido que ni aún la muerte (si fuera el accidente), pueda agotar o frustrar.
4. No podrás justificar la existencia si pones como su fin el absurdo de la muerte. Hasta ahora fuimos compañeros de lucha. Ni tú, ni yo, quisimos doblegarnos ante dios alguno. Así quisiera recordarte siempre. ¿Por qué, entonces, me abandonas cuando voy a desobedecer a la muerte inexorable? ¿Cómo es que hemos dicho: “¡ni aún los dioses están por encima de la vida!” y ahora te arrodillas ante la negación de la vida? Tú haz como quieras, pero yo no bajaré la cabeza ante ningún ídolo aunque se presente “justificado” por la fe en la razón.
5. Si la razón debe estar en función de la vida, que sirva para hacernos saltar sobre la muerte. Que la razón, entonces, elabore un sentido exento de toda frustración, de todo accidente, de todo agotamiento.
6. No aceptaré a mi lado al que proyecte una trascendencia por temor sino a quien se alce en rebelión contra la fatalidad de la muerte.
7. Por ello quiero a los santos que no temen sino que verdaderamente aman. Quiero a los que con su ciencia y su razón vencen a diario el dolor y el sufrimiento. Y, en verdad, no veo diferencia entre el santo y el que alienta la vida con su ciencia. ¿Qué mejores ejemplos, qué guías superiores a esos guías?
8. Un sentido que quiera ir más lejos que lo provisional, no admitirá la muerte como el fin de la vida sino que afirmará la trascendencia como máxima desobediencia al aparente Destino. Y aquel que afirme que sus acciones desencadenan acontecimientos que se continúan en otros, tiene tomado entre sus manos parte del hilo de la eternidad.
XIV. LA FE
1. Siempre que escucho la palabra “fe”, una sospecha brinca en mi interior.
2. Cada vez que alguien habla de la “fe”, me pregunto a qué sirve eso que se anuncia.
3. He visto la diferencia que hay entre fe ingenua (también conocida como “credulidad”) y aquella otra violenta e injustificada que da lugar al fanatismo. Ninguna de las dos es aceptable ya que mientras una abre la puerta al accidente, la otra impone su paisaje afiebrado.
4. Pero algo importante ha de tener esa tremenda fuerza capaz de movilizar la mejor causa. ¡Que la fe sea una creencia cuyo fundamento esté puesto en su utilidad para la vida!
5. Si se afirma que la fe y la ciencia se oponen, replicaré que he de aceptar la ciencia en tanto no se oponga a la vida.
6. Nada impide que la fe y la ciencia, si tienen la misma dirección, produzcan el avance auxiliando el entusiasmo al sostenido esfuerzo.
7. Y quien quiera humanizar, que ayude a levantar los ánimos señalando la posibilidad futura. ¿Sirve acaso a la vida la derrota anticipada del escéptico? ¿Podría la ciencia haberse sostenido sin la fe?
8. He aquí un tipo de fe que va contra la vida, esta fe que afirma: “¡la ciencia destruirá a nuestro mundo!” Cuánto mejor será poner fe en humanizar la ciencia cada día y actuar para que triunfe la dirección con la que fue dotada ya desde su nacimiento.
9. Si una fe abre el futuro y da sentido a la vida, orientándola desde el sufrimiento y la contradicción hacia toda acción válida, entonces su utilidad es manifiesta.
10. Esa fe, así como aquella que se deposita en uno mismo, en los demás y en el mundo que nos rodea, es útil a la vida.
11. Al decir: “¡la fe es útil!”, seguramente habrás de molestar algún oído particularmente sensible, pero eso no debe preocuparte ya que ese músico, si se examina un poco, reconocerá cuán útil es también para él la fe aunque provenga de un instrumento distinto al que tú tocas.
12. Si logras fe en ti mismo y en lo mejor de quienes te rodean, fe en nuestro mundo y en la vida siempre abierta al futuro, empequeñecerá todo problema que hasta hoy te pareció invencible.
XV. DAR Y RECIBIR
1. Veamos qué relación estableces con tu paisaje externo. Tal vez consideres a los objetos, las personas, los valores, los afectos, como cosas expuestas ante ti para que elijas y devores de acuerdo a tus especiales apetencias. Esa visión centrípeta del mundo probablemente marque tu contradicción desde el pensamiento hasta los músculos.
2. Si tal es el caso, con seguridad que todo lo que se refiere a ti será muy apreciado: tanto tus placeres, como tu sufrimiento. Es difícil que quieras sobrepasar tus íntimos problemas ya que en ellos reconoces un tono que, por sobre todas las cosas, es tuyo. Desde el pensamiento hasta los músculos, todo está educado para contraer, no para soltar. Y, de este modo, aún cuando procedes con generosidad, el cálculo motiva tu desprendimiento.
3. Todo entra. Nada sale. Entonces, todo se intoxica desde tus pensamientos a tus músculos.
4. E intoxicas a cuantos te rodean. ¿Cómo podrías luego reprochar su “ingratitud” para contigo?
5. Si hablamos del “dar” y de la “ayuda”, tú pensarás sobre lo que te pueden dar, o acerca de cómo te deben ayudar. Pero he aquí que la mejor ayuda que pudieran darte consiste en enseñarte a relajar tu contracción.
6. Digo que tu egoísmo no es un pecado sino tu fundamental error de cálculo porque has creído, ingenuamente, que recibir es más que dar.
7. Recuerda los mejores momentos de tu vida y comprenderás que siempre estuvieron relacionados con un dar desprendido. Esta sola reflexión debería ser suficiente para cambiar la dirección de tu existencia... Pero no será suficiente.
8. Es de esperar que esté hablando para otro, no para ti, ya que habrás comprendido frases como: “humanizar la Tierra”, “abrir el futuro”, “sobrepasar el sufrimiento en el mundo que te rodea” y otras cuantas más que tienen como base la capacidad de dar.
9. “Amar la realidad que se construye” no es poner como clave del mundo la solución a los propios problemas.
10. Terminemos esto: ¿quieres sobrepasar tu contradicción profunda? Entonces produce acciones válidas. Si ellas son tales, será porque estás dando ayuda a quienes te rodean.
XVI. LOS MODELOS DE VIDA
1. En tu paisaje interno hay una mujer o un hombre ideal que buscas en el paisaje externo a través de tantas relaciones, sin poder jamás tocar. Salvo el corto período en que el amor completo deslumbra con su chispa, esos pedernales no coinciden en un punto preciso.
2. Cada cual y a su modo, lanza su vida hacia el paisaje externo buscando completar sus modelos ocultos.
3. Pero el paisaje externo va imponiendo leyes propias y cuando pasa un tiempo, lo que fue el más acariciado ensueño resulta en una imagen por la que se experimenta ahora vergüenza o, cuando menos, un desvaído recuerdo. No obstante, existen profundos modelos que duermen en el interior de la especie humana esperando su momento oportuno. Esos modelos son la traducción de los impulsos que entrega el propio cuerpo al espacio de representación.
4. No discutiremos ahora el origen ni la consistencia de tales modelos; ni tampoco hablaremos de la complejidad del mundo en que se encuentran. Habremos simplemente de anotar su existencia, destacando que su función es compensar necesidades y aspiraciones que, a su vez, motivan la actividad hacia el paisaje externo.
5. Las culturas y los pueblos dan su singular respuesta al paisaje externo siempre teñida por modelos internos que el propio cuerpo y la historia han ido definiendo.
6. Es sabio quien conoce sus modelos profundos y más sabio es aún quien puede ponerlos al servicio de las mejores causas.
XVII. EL GUIA INTERNO
1. ¿Quién es tan admirado por ti que quisieras haber sido él?
2. Preguntaré más suavemente. ¿Quién te es ejemplar, de tal manera que desees incorporar en ti algunas de sus particulares virtudes?
3. ¿Acaso alguna vez, en tu pesar o confusión, has apelado al recuerdo de alguien que, existente o no, acudió como reconfortante imagen?
4. Estoy hablando de particulares modelos a los que podemos llamar “guías” internos, que a veces coinciden con personas externas.
5. Esos modelos que quisiste seguir desde pequeño fueron cambiando solamente en la capa más externa de tu diario sentir.
6. He visto cómo los niños juegan y hablan con sus imaginarios compañeros y sus guías. También he visto a las gentes de distintas edades, conectar con ellos en oraciones hechas con sincera unción.
7. Cuanto más fuertemente se hicieron las llamadas, desde más lejos acudieron estos guías que trajeron la mejor señal. Por ello supe que los guías más profundos son los más poderosos. Sin embargo, solamente una gran necesidad puede despertarlos de su letargo milenario.
8. Un modelo de ese tipo “posee” tres importantes atributos: fuerza, sabiduría y bondad.
9. Si quieres saber más de ti mismo observa qué características tienen aquellos hombres o mujeres que admiras. Y repara en que las cualidades que más aprecias de ellos obran en la configuración de tus guías internos. Considera que, aunque tu referencia inicial haya desaparecido con el tiempo, en tu interior quedará una “huella” que seguirá motivándote hacia el paisaje externo.
10. Y si quieres saber cómo se interpenetran las culturas estudia además del modo de producción de objetos, el modo de difusión de los modelos.
11. Importa pues que dirijas tu atención a las mejores cualidades de las demás personas porque impulsarás hacia el mundo lo que hayas terminado de configurar en ti.
XVIII. EL CAMBIO
Miremos hacia atrás por un instante.
Consideramos al ser humano en total ligazón e influencia con el mundo. Dijimos que su acción se manifiesta en el paisaje externo de acuerdo a cómo se va formando su paisaje interno. Esa acción es variada pero lo que define a una vida es su actividad contradictoria o unitiva. Por otra parte, la contradicción invierte a la vida y produce sufrimiento contaminando con él al mundo. Los actos de unidad abren el futuro haciendo retroceder el sufrimiento en uno mismo y en el mundo.
“Humanizar la Tierra” es lo mismo que “dar” en actos unitivos. No puede tener sentido más que provisional todo objetivo que concluya en el recibir. Su destino es conducir a la contradicción.
Existe una gran energía que puede ser movilizada al servicio de la vida: es la fe. También, en el paisaje interno, se mueven otras fuerzas que motivan la actividad hacia el paisaje externo: son los “modelos”.
1. Definitivamente, la pregunta es ésta: ¿quieres superar el abismo?
2. Tal vez quieras hacerlo. ¿Pero cómo tomarás una nueva dirección si el alud ya ha sido desprendido y en su arrastre suma lo que encuentra?
3. Cualquiera sea tu decisión resta saber con qué medios y energía contarás para poder ejecutar el cambio.
4. Aunque tu elección sea muy tuya quisiera indicarte que cambiar la dirección de tu vida no es cosa que puedas realizar solamente con recursos de trabajo interno sino actuando decididamente en el mundo, modificando conductas.
5. Suma a la tarea tu medio inmediato, ese que influye decisivamente sobre ti y sobre el cual tú influyes. ¿Y cómo lo harás? No hay otro medio que éste: despertar la fe en que la conversión de la vida invertida es posible.
6. Este es el punto en que te dejo. Si te dispones a modificar tu vida transformarás al mundo y no triunfará el abismo sino aquello que lo sobrepase.
EL PAISAJE HUMANO
I. LOS PAISAJES Y LAS MIRADAS
1. Hablemos de paisajes y miradas retomando lo dicho en algún otro lugar: “Paisaje externo es lo que percibimos de las cosas, paisaje interno es lo que tamizamos de ellas con el cedazo de nuestro mundo interno. Estos paisajes son uno y constituyen nuestra indisoluble visión de la realidad”.
2. Ya en los objetos externos percibidos, una mirada ingenua puede hacer confundir “lo que se ve” con la realidad misma. Habrá quien vaya más lejos creyendo que recuerda la “realidad” tal cual ésta fue. Y no faltará un tercero que confunda su ilusión, su alucinación o las imágenes de sus sueños, con objetos materiales que en realidad han sido percibidos y transformados en diferentes estados de conciencia.
3. Que en los recuerdos y en los sueños aparezcan deformados objetos anteriormente percibidos, no parece traer dificultades a las gentes razonables. Pero que los objetos percibidos siempre estén cubiertos por el manto multicolor de otras percepciones simultáneas y de recuerdos que en ese momento actúan; que percibir sea un modo global de estar entre las cosas, un tono emotivo y un estado general del propio cuerpo... eso, como idea, desorganiza la simpleza de la práctica diaria del hacer con las cosas y entre las cosas.
4. Sucede que la mirada ingenua toma al mundo “externo” con el propio dolor o la propia alegría. Miro no sólo con el ojo sino también con el corazón, con el suave recuerdo, con la ominosa sospecha, con el cálculo frío, con la sigilosa comparación. Miro a través de alegorías, signos y símbolos que no veo en el mirar pero que actúan sobre él así como no veo el ojo ni el actuar del ojo cuando miro.
5. Por ello, por la complejidad del percibir, cuando hablo de realidad externa o interna prefiero hacerlo usando el vocablo “paisaje” en lugar de “objeto”. Y con ello doy por entendido que menciono bloques, estructuras y no la individualidad aislada y abstracta de un objeto. También me importa destacar que a esos paisajes corresponden actos del percibir a los que llamo “miradas” (invadiendo, tal vez ilegítimamente, numerosos campos que no se refieren a la visualización). Estas “miradas” son actos complejos y activos, organizadores de “paisajes” y no simples y pasivos actos de recepción de información externa (datos que llegan a mis sentidos externos), o actos de recepción de información interna (sensaciones del propio cuerpo, recuerdos y apercepciones). Demás está decir que en estas mutuas implicancias de “miradas” y “paisajes”, las distinciones entre lo interno y lo externo se establecen según direcciones de la intencionalidad de la conciencia y no como quisiera el esquematismo ingenuo que se presenta ante los escolares.
6. Si lo anterior está entendido, cuando hable de “paisaje humano” se comprenderá que estoy mentando a un tipo de paisaje externo constituido por personas y también por hechos e intenciones humanas plasmados en objetos, aún cuando el ser humano como tal no esté ocasionalmente presente.
7. Conviene, además, distinguir entre mundo interno y “paisaje interno”; entre naturaleza y “paisaje externo”; entre sociedad y “paisaje humano”, recalcando que al mencionar “paisaje”, siempre se está implicando a quien mira, a diferencia de los otros casos en los que mundo interno (o psicológico), naturaleza y sociedad, aparecen ingenuamente como existentes en sí, excluidos de toda interpretación.
II. LO HUMANO Y LA MIRADA EXTERNA
1. Nada sustancial nos dice aquella afirmación en torno a que “el hombre se constituye en un medio” y que merced a tal medio (natural para unos, social para otros y las dos cosas para algunos más), el ser humano se “constituye” (?). Tal inconsistencia se agrava si se destaca la relación “constituye”, dando por admitida la comprensión de los términos “hombre” y “medio”, ya que “medio” se supone que es lo que rodea o bien sumerge al ser humano y “hombre” es lo que está adentro o sumergido en tal “medio”. Seguimos pues como al principio en un círculo de vacuidades. No obstante advertimos que las dos expresiones relacionadas señalan a entidades separadas y que existe la intención de unir esta separación con una relación trucada, con la palabra “constituye”. La palabra “constituye” tiene implicancias de génesis, es decir, de explicación de algo desde su origen.
2. Lo anterior no sería de interés si no se nos presentara como un paradigma de distintas aserciones que durante milenios han venido presentando una imagen del ser humano visto desde el lado de las cosas y no visto desde la mirada que mira a las cosas. Porque decir “el hombre es el animal social”, o decir “el hombre está hecho a semejanza de Dios”, pone a la sociedad o a Dios como quienes miran al hombre, siendo que la sociedad y Dios solo se conciben, se niegan o se aceptan, desde la mirada humana.
3. Y así, en un mundo en el que desde muy antiguo se instaló una mirada inhumana, se instalaron también comportamientos e instituciones que anonadaron lo humano. De este modo en la observación de la naturaleza, entre otras cosas, se preguntó por la naturaleza del hombre y se respondió como se responde por un objeto natural.
4. Aún las corrientes de pensamiento que presentaron al ser humano como sujeto sometido a continua transformación, trabajaron pensando lo humano desde la mirada externa, desde distintos emplazamientos del naturalismo histórico.
5. Es la idea subyacente de “naturaleza humana” la que ha correspondido a la mirada externa sobre lo humano. Pero, sabiendo que el hombre es el ser histórico cuyo modo de acción social transforma a su propia naturaleza, el concepto de “naturaleza humana” aparece supeditado al quehacer, al existir, y sometido a las transformaciones y develamientos que ese existir oriente. De este modo, el cuerpo como prótesis de la intención se extiende en sus potencialidades humanizando al mundo. Y ese mundo no puede ser ya visto como simple externidad sino como “paisaje” natural o humano, sometido a transformaciones humanas actuales o posibles. Es en ese hacer, en el que el hombre se transforma a sí mismo.
III. EL CUERPO HUMANO COMO OBJETO DE LA INTENCIÓN
1. El cuerpo como objeto natural es pasible de modificaciones naturales y, desde luego, susceptible de transformación no sólo en sus expresiones más externas sino en su íntimo funcionamiento, merced a la intención humana. Visto así, el propio cuerpo como prótesis de la intención cobra su mayor relevancia. Pero desde el gobierno inmediato (sin intermediación) del propio cuerpo, a la adecuación de éste a otras necesidades y otros designios, media un proceso social que no depende del individuo aislado sino que implica a otros.
2. La propiedad sobre mi estructura psicofísica se da gracias a la intencionalidad, mientras que los objetos externos se me aparecen como ajenos a mi propiedad inmediata y sólo son gobernables mediatamente (por acción de mi cuerpo). Pero un tipo particular de objeto es el cuerpo del otro al que intuyo como propiedad de una intención ajena. Y esa extrañeza me coloca “visto desde afuera”, visto desde la intención del otro. Por ello, la visión que tengo del extraño es una interpretación, un “paisaje” que se extenderá a todo objeto que lleve la marca de la intención humana aún cuando haya sido producido o manipulado por alguien actual o pretérito. En ese “paisaje humano” puedo anonadar la intención de otros considerándolos prótesis de mi propio cuerpo en cuyo caso debo “vaciar” su subjetividad totalmente o, por lo menos, en aquellas regiones del pensar, el sentir, o el actuar que deseo gobernar de modo inmediato. Tal objetivación necesariamente me deshumaniza y así justifico la situación por la acción de una fuerza mayor no controlada por mí (la “Pasión”, “Dios”, la “Causa”, la “Desigualdad natural”, el “Destino”, la “Sociedad”, etc.).
IV. MEMORIA Y PAISAJE HUMANO
1. Ante un paisaje desconocido apelo a mi memoria y advierto lo nuevo por “reconocimiento” de su ausencia en mí. Así me ocurre también con un paisaje humano en el que lenguaje, vestimentas y usos sociales contrastan fuertemente con aquel paisaje en el que tengo formados mis recuerdos. Pero en sociedades en que el cambio es lento mi paisaje anterior tiende a imponerse a estas novedades que percibo como “irrelevantes”.
2. Y ocurre que viviendo en sociedades de veloces modificaciones tiendo a desconocer el valor del cambio o a considerarlo como “desvío” sin entender que la pérdida interior que experimento, es la pérdida del paisaje social en el que se configuró mi memoria.
3. Por lo anterior comprendo que una generación cuando accede al poder tiende a plasmar externamente los mitos y las teorías, las apetencias y los valores de aquellos paisajes hoy inexistentes pero que aún viven y actúan desde el recuerdo social en que se formó ese conjunto. Y ese paisaje fue asimilado como paisaje humano por los hijos y como “irrelevancia” o “desvío” por sus padres. Y por más que luchen entre sí las generaciones, la que adviene al poder se convierte de inmediato en retardataria al imponer su paisaje de formación a un paisaje humano ya modificado o que ella misma contribuyó a modificar. De este modo, en la transformación que instaura un nuevo conjunto está el retraso que arrastra desde su época de formación. Y contra ese retraso choca un nuevo conjunto que se está formando.
Cuando he hablado del “poder” al que accede una generación, imagino que se ha entendido bien, me he referido a sus distintas expresiones: políticas, sociales, culturales y así siguiendo.
V. DISTANCIA QUE IMPONE EL PAISAJE HUMANO
1. Toda generación tiene su astucia y no vacilará en apelar a la más sofisticada renovación si con ese recurso aumenta su poder. Sin embargo, esto la lleva a innumerables dificultades por cuanto la transformación que ha puesto en marcha arrastra hacia el futuro a esa sociedad que en la dinámica del hoy es ya contradictoria con el paisaje social interno que se quería mantener. Por esto digo que “cada generación tiene su astucia”, pero también tiene su trampa.
2. ¿Con qué paisaje humano se está enfrentando la injustificada apetencia? Por lo pronto con un paisaje humano percibido, diferente al paisaje recordado. Pero además, con un paisaje humano que no coincide con el tono afectivo, con el clima emotivo general del recuerdo de personas, edificios, calles, oficios, instituciones. Y ese “alejamiento” o “extrañeza”, muestra a las claras que todo paisaje percibido es una realidad distinta y global de aquella recordada, aún cuando se trate de lo cotidiano o familiar. Así es que las apetencias que durante tanto tiempo acariciaron la posesión de objetos (cosas, personas, situaciones), resultaron defraudadas en su cumplimiento. ¡Y esa es la distancia que impone la dinámica del paisaje humano a todo recuerdo sostenido individual o colectivamente; sostenido por uno o por muchos, o por toda una generación que coexistiendo en un mismo espacio social está nimbada por un trasfondo emotivo similar! ¡Cuánto más alejado se torna el acuerdo, respecto de un objeto, cuando es considerado por diferentes generaciones o representantes de distintas épocas que coexisten en el mismo espacio! Y si parece que estamos hablando de enemigos, debo destacar que estos abismos se abren ya entre aquellos que parecen coincidir en sus intereses.
3. Nunca se toca del mismo modo un mismo objeto, ni jamás se siente dos veces una misma intención. Y esto que creo percibir como intención en otros es sólo una distancia que interpreto cada vez de manera diferente. Así, el paisaje humano cuya nota distintiva es la intención, pone de relieve el extrañamiento que en su momento muchos advirtieron pensando que sería, tal vez, producto de condiciones objetivas de una sociedad no solidaria que arrojaba al exilio a la conciencia desposeída. Y, al haber equivocado aquellos su apreciación respecto a la esencia de la intención humana, encontraron que la sociedad construida por ellos con esfuerzo, se abismó generacionalmente y se extrañó ante sí misma a medida que aumentó la aceleración de su paisaje humano. Otras sociedades desplegadas según esquemas diferentes, recibieron idéntico impacto con lo cual queda hoy demostrado que los problemas fundamentales del ser humano deben ser resueltos teniendo como objetivo la intención que trasciende al objeto y de la cual el objeto social es solo su morada. Y, asimismo, toda la naturaleza, incluida en ella el cuerpo humano, debe ser comprendida como hogar de la intención transformadora.
4. La percepción del paisaje humano, es cotejo de mí mismo y compromiso emotivo, algo que me niega o me lanza hacia adelante. Y desde mi “hoy”, agregando recuerdos, soy succionado por la intención de futuro. Ese futuro que condiciona el hoy, esa imagen, ese sentimiento confundido o querido, ese hacer elegido o impuesto, también marca mi pasado porque cambia lo que creo que ha sido mi pasado.
VI. LA EDUCACIÓN
1. La percepción del paisaje externo y su acción sobre él, comprometen al cuerpo y a un modo emotivo de estar en el mundo. Desde luego que también compromete a la misma visión de la realidad, conforme he comentado en su momento. Por ello creo que educar es básicamente habilitar a las nuevas generaciones en el ejercicio de una visión no ingenua de la realidad de manera que su mirada tenga en cuenta al mundo no como una supuesta realidad objetiva en sí misma, sino como el objeto de transformación al cual aplica el ser humano su acción. Pero no estoy hablando en este momento de la información sobre el mundo, sino del ejercicio intelectual de una particular visión desprejuiciada sobre los paisajes y de una atenta práctica sobre la propia mirada. Una educación elemental debe tener en cuenta el ejercicio del pensar coherente. En este caso, no se está hablando de conocimiento estricto sino de contacto con los propios registros del pensar.
2. En segundo lugar, la educación debería contar con el acicate de la captación y el desenvolvimiento emotivo. Por esto, el ejercicio de la representación por una parte y el de la expresión por otra, así como la pericia en el manejo de la armonía y el ritmo, tendrían que ser considerados a la hora de planificar una formación integral. Pero lo comentado no tiene por objeto la instrumentación de procedimientos con la pretensión de “producir” talentos artísticos, sino con la intención de que los individuos tomen contacto emotivo consigo mismo y con otros, sin los trastornos a que induce una educación de la separatividad y la inhibición.
3. En tercer lugar, debería tenerse en cuenta a una práctica que pusiera en juego todos los recursos corporales de modo armónico y esta disciplina se parecería más a una gimnasia realizada con arte que al deporte, ya que éste no forma integralmente sino de manera unilateral. Porque aquí se trata de tomar contacto con el propio cuerpo y de gobernarlo con soltura. Por esto, el deporte no tendría que ser considerado como una actividad formativa pero sería importante su cultivo teniendo por base la disciplina comentada.
4. Hasta aquí he hablado de la educación entendiéndola desde el punto de vista de actividades formativas para el ser humano en su paisaje humano, pero no he hablado de la información que se relaciona con el conocimiento, con la incorporación de datos a través del estudio y de la práctica como forma de estudio.
VII. LA HISTORIA
1. En tanto se siga pensando al proceso histórico desde una mirada externa, será inútil explicarlo como el despliegue creciente de la intencionalidad humana en su lucha por superar el dolor (físico) y el sufrimiento (mental). De aquel modo se preocuparán algunos por develar las leyes íntimas del acontecer humano desde la materia, desde el espíritu, desde cierta razón, pero en verdad que el mecanismo interno que se busque siempre estará visto desde “afuera” del hombre.
2. Desde luego que se continuará entendiendo el proceso histórico como el desarrollo de una forma que, en suma, no será sino la forma mental de quienes así ven las cosas. Y no importa a qué tipo de dogma se apele porque el trasfondo que dicte tal adhesión siempre será aquello que se quiera ver.
VIII. LAS IDEOLOGÍAS
1. Las ideologías que en algunos momentos históricos se imponían y mostraban su utilidad para orientar la acción e interpretar el mundo en que se desenvolvían tanto individuos como conjuntos humanos, fueron desplazadas por otras cuyo mayor logro consistió en aparecer como la realidad misma, como lo más concreto e inmediato y exento de toda “ideología”.
2. Así, los oportunistas de otros tiempos que se caracterizaron por traicionar todo compromiso, aparecieron en las épocas de la crisis de las ideologías llamándose a sí mismos “pragmáticos”, o “realistas”, sin saber de dónde provenían tales palabras. En todo caso exhibieron con total impudicia su falso esquematismo presentándolo como el máximo nivel del “desarrollo” de la inteligencia y la virtud.
3. Al acelerarse el cambio social, las sucesivas generaciones se alejaron entre sí más rápidamente ya que el paisaje humano en que se formaron se distanció progresivamente del paisaje humano en que debían actuar. Esto las dejó huérfanas de toda teoría y de todo modelo de conducta. Por tanto, necesitaron dar respuestas cada vez más veloces y más improvisadas haciéndose “coyunturales” y puntuales en la aplicación de la acción, con lo cual toda idea de proceso y toda noción de historicidad fue declinando, creciendo en cambio una mirada analítica y fragmentaria.
4. Los cínicos pragmáticos resultaron ser nietos vergonzantes de aquellos esforzados constructores de “conciencias desdichadas” e hijos de quienes denunciaron a las ideologías como “enmascaramientos” de la realidad. Por ello, en todo pragmatismo, quedó la huella del absolutismo de familia. Y así se les escuchó decir: “Hay que atenerse a la realidad y no a teorías”. Pero esto les trajo innumerables dificultades cuando emergieron corrientes irracionalistas que a su vez afirmaron: “Hay que atenerse a nuestra realidad y no a vuestras teorías”.
IX. LA VIOLENCIA
1. Cuando se habla de metodología de acción referida a la lucha política y social, frecuentemente se alude al tema de la violencia. Pero hay cuestiones previas a las que el tema mencionado no es ajeno.
2. Hasta tanto el ser humano no realice plenamente una sociedad humana, es decir, una sociedad en la que el poder esté en el todo social y no en una parte de él (sometiendo y objetivando al conjunto), la violencia será el signo bajo el cual se realice toda actividad social. Por ello, al hablar de violencia hay que mencionar al mundo instituido y si a ese mundo se opone una lucha no-violenta debe destacarse en primer lugar que una actitud no-violenta es tal porque no tolera la violencia. De manera que no es el caso de justificar un determinado tipo de lucha sino de definir las condiciones de violencia que impone ese sistema inhumano.
3. Por otra parte, confundir no-violencia con pacifismo lleva a innumerables errores. La no-violencia no necesita justificación como metodología de acción, pero el pacifismo necesita establecer ponderaciones sobre los hechos que acercan o alejan de la paz, entendiendo a ésta como un estado de no-beligerancia. Por esto el pacifismo encara temas como los del desarme haciendo de esto la prioridad esencial de una sociedad, cuando en realidad el armamentismo es un caso de amenaza de violencia física que responde al poder instituido por una minoría que manipula al Estado. El tema del desarme es de importancia capital y si bien el pacifismo se aboca a esta urgencia, aún cuando tenga éxito en sus demandas no modificará por ello el contexto de la violencia y, desde luego, no podrá extenderse sino artificiosamente al planteo de la modificación de la estructura social. Es claro que también existen distintos modelos de pacifismo y distintos basamentos teóricos dentro de tal corriente, pero no deriva de ella un planteo mayor. Si su visión del mundo fuera más amplia seguramente estaríamos en presencia de una doctrina que incluiría al pacifismo. En este caso deberíamos discutir los fundamentos de esa doctrina antes de adherir o rechazar al tipo de pacifismo que de ella derive.
X. LA LEY
1. “El derecho de uno termina donde empieza el derecho de los demás”, por tanto “el derecho de los demás termina donde empieza el de uno”. Pero como se enfatiza en la primera y no en la segunda frase, todo hace sospechar que los sostenedores de tal planteo se mencionan a sí mismos como “los demás”, es decir como representantes de los demás, como representantes de un sistema establecido que se da por justificado.
2. No han faltado quienes derivan la ley de una supuesta “naturaleza” humana, pero como esto ya fue discutido anteriormente, no agrega nada al punto.
3. Gentes prácticas no se han perdido en teorizaciones y han declarado que es necesaria una ley para que exista la convivencia social. También se ha afirmado que la ley se hace para defender los intereses de quienes la imponen.
4. Al parecer, es la situación previa de poder la que instala una determinada ley que a su vez legaliza al poder. Así es que el poder como imposición de una intención, aceptada o no, es el tema central. Se dice que la fuerza no genera derechos, pero este contrasentido puede aceptarse si se piensa a la fuerza sólo como hecho físico brutal, cuando en realidad la fuerza (económica, política, etc.) no necesita ser expuesta perceptualmente para hacerse presente e imponer respeto. Por otra parte, aún la fuerza física (la de las armas p. ej.), expresada en su descarnada amenaza impone situaciones que son justificadas legalmente. Y no debemos desconocer que el uso de las armas en una u otra dirección depende de la intención humana y no de un derecho.
5. Quien viola una ley desconoce una situación impuesta en el presente, exponiendo su temporalidad (su futuro), a las decisiones de otros. Pero es claro que aquel “presente” en el que la ley comienza a tener vigencia tiene raíces en el pasado. La costumbre, la moral, la religión o el consenso social suelen ser las fuentes invocadas para justificar la existencia de la ley. Cada una de ellas, a su vez, depende del poder que la impuso Y estas fuentes son revisadas cuando el poder que las originó ha decaído o se ha transformado de tal modo que el mantenimiento del orden jurídico anterior comienza a chocar contra “lo razonable”, contra “el sentido común”, etc. Cuando el legislador cambia una ley, o bien un conjunto de representantes del pueblo cambian la Carta Fundamental de un país, no se viola aparentemente la ley porque quienes actúan no quedan expuestos a las decisiones de otros, es decir, porque tienen en sus manos el poder o actúan como representantes de un poder y en esas situaciones queda en claro que el poder genera derechos y obligaciones, y no a la inversa.
6. Los Derechos Humanos no tienen la vigencia universal que sería deseable porque no dependen del poder universal del ser humano sino del poder de una parte sobre el todo y si los más elementales reclamos sobre el gobierno del propio cuerpo son pisoteados en todas las latitudes, sólo podemos hablar de aspiraciones que tendrán que convertirse en derechos. Los Derechos Humanos no pertenecen al pasado, están allí en el futuro succionando la intencionalidad, alimentando una lucha que se reaviva en cada nueva violación al destino del hombre. Por esto, todo reclamo que se haga a favor de ellos tiene sentido porque muestra a los poderes actuales que no son omnipotentes y que no tienen controlado el futuro.
XI. EL ESTADO
1. Se ha dicho que una nación es una entidad jurídica formada por el conjunto de habitantes de un país regido por el mismo gobierno. Luego se ha extendido la idea al territorio de ese país. Pero verdaderamente una nación puede existir a lo largo de milenios sin estar regida por un mismo gobierno, sin estar incluida en un mismo territorio y sin ser reconocida jurídicamente por ningún Estado. Lo que define a una nación es el reconocimiento mutuo que establecen entre sí las personas que se identifican con similares valores y que aspiran a un futuro común y ello no tiene que ver ni con la raza, ni con la lengua, ni con la historia entendida como una “larga duración que arranca en un pasado mítico”. Una nación puede formarse hoy, puede crecer hacia el futuro o fracasar mañana y puede también incorporar a otros conjuntos a su proyecto. En ese sentido, puede hablarse de la formación de una nación humana que no se ha consolidado como tal y que ha padecido innumerables persecuciones y fracasos... por sobre todo ha padecido el fracaso del paisaje futuro.
2. Al Estado que tiene que ver con determinadas formas de gobierno reguladas jurídicamente, se atribuye la extraña capacidad de formar nacionalidades y de ser él mismo la nación. Esta reciente ficción, la de los estados nacionales, está sufriendo el embate de la rápida transformación del paisaje humano. Por ello, los poderes que formaron al Estado actual y que lo dotaron de simples atributos de intermediación, se encuentran en situación de superar la forma de ese aparato aparentemente concentrador del poder de una nación.
3. Los “poderes” del Estado, no son los poderes reales que generan derechos y obligaciones, que administran o ejecutan determinadas pautas. Pero al crecer el monopolio del aparato y convertirse en el sucesivo (o permanente) botín de guerra de facciones, ha terminado trabando la libertad de acción de los poderes reales y también entorpeciendo la actividad del pueblo, sólo en beneficio de una burocracia cada vez más inactual. Por ello, a nadie conviene la forma del Estado actual, salvo a los elementos más retardatarios de una sociedad. El punto es que a la progresiva descentralización y disminución del poder estatal debería corresponder el crecimiento del poder del todo social. Aquello que autogeste y supervise solidariamente el pueblo, sin el paternalismo de una facción, será la única garantía de que el grotesco Estado actual no sea reemplazado por el poder sin freno de los mismos intereses que le dieron origen y que luchan hoy por imponer su prescindencia.
4. Y un pueblo que esté en situación de aumentar su poder real (no intermediado por el Estado o por el poder de minorías) estará en la mejor condición para proyectarse hacia el futuro como vanguardia de la nación humana universal.
5. No se debe creer que la artificial unión de países en entidades supranacionales acrecienta el poder de decisión de sus respectivos pueblos, como tampoco lo acrecentaron los imperios que anexaron territorios y naciones bajo el dominio homogéneo del interés de lo particular.
6. Si bien está en las expectativas de los pueblos la unidad regional de riquezas (o pobrezas), en dialéctica con poderes extraregionales, y si ocurre que resultan beneficios provisionales de tales uniones, no queda por ello resuelto el problema fundamental de una sociedad plenamente humana. Y cualquier tipo de sociedad que no sea plenamente humana, estará sometida a las asechanzas y a las catástrofes que depara el extrañamiento de sus decisiones a la voluntad de los intereses de lo particular.
7. Si como resultado de uniones regionales emerge un monstruoso Supraestado o el dominio sin freno de los intereses de antaño (ahora totalmente homogeneizados), imponiendo sofisticadamente su poder al todo social, surgirán innumerables conflictos que afectarán la base misma de tales uniones y las fuerzas centrífugas tomarán impulso devastador. Si, en cambio, el poder decisorio del pueblo avanza, la integración de las diversas comunidades será también vanguardia de integración de la nación humana en desarrollo.
XII. LA RELIGIÓN
1. Lo que se dice de las cosas y los hechos, no son las cosas ni los hechos sino “figuras” de ellos y tienen en común con ellos una cierta estructura. Gracias a esa común estructura es que se puede mencionar las cosas y los hechos. A su vez, esa estructura no puede mencionarse del mismo modo en que se menciona a las cosas porque es la estructura de lo que se dice (así como la estructura de las cosas y los hechos). Conforme esto, el lenguaje puede mostrar pero no decir cuando se refiere a lo que “incluye” todo (también al mismo lenguaje). Tal es el caso de “Dios”.
2. Se ha dicho de Dios diferentes cosas pero ello aparece como un contrasentido en cuanto se advierte lo que se dice, lo que se pretende decir.
3. De Dios nada puede decirse. Sólo puede decirse acerca de lo dicho sobre Dios. Son muchas las cosas dichas sobre él y mucho lo que puede decirse sobre estos decires sin que por ello avancemos sobre el tema de Dios en cuanto a Dios mismo se refiere.
4. Independientemente de estos trabalenguas, las religiones pueden ser de interés profundo sólo si pretenden mostrar a Dios y no decir sobre él.
5. Pero las religiones muestran lo que existe en sus respectivos paisajes. Por esto, una religión no es ni verdadera ni falsa porque su valor no es lógico. Su valor radica en el tipo de registro interior que suscita, en el acuerdo de paisajes entre lo que se quiere mostrar y lo que efectivamente es mostrado.
6. La literatura religiosa suele estar ligada a paisajes externos y humanos, no escapando a esos paisajes las características y los atributos de sus dioses. No obstante, aun cuando los paisajes externos y humanos se modifiquen, la literatura religiosa puede avanzar hacia otros tiempos. Ello no es extraño ya que otro tipo de literatura (no religiosa), también puede ser seguida con interés y con viva emoción en épocas muy distantes. Tampoco dice mucho sobre la “verdad” de un culto su permanencia en el tiempo, ya que formalidades legales y ceremonias sociales pasan de cultura en cultura y se siguen observando aun desconociendo sus significados de origen.
7. Las religiones irrumpen en un paisaje humano y en un tiempo histórico y se suele decir que entonces Dios se “revela” al hombre. Pero algo ha pasado en el paisaje interno del ser humano para que en ese momento histórico se acepte tal revelación. La interpretación de ese cambio se ha hecho generalmente desde “afuera” del hombre, colocando el cambio en el mundo externo o en el mundo social y con ello se ha ganado en ciertos aspectos pero se ha perdido en comprensión del fenómeno religioso en cuanto registro interno.
8. Pero también las religiones se han presentado como externidad y con ello han preparado el campo a las interpretaciones mencionadas.
9. Cuando hablo de “religión externa” no me estoy refiriendo a las imágenes psicológicas proyectadas en iconos, pinturas, estatuas, construcciones, reliquias (propias de la percepción visual). Tampoco menciono la proyección en cánticos, oraciones (propias de la percepción auditiva) y la proyección en gestos, posturas y orientaciones del cuerpo en determinadas direcciones (propias de la percepción kinestésica y cenestésica). Por último, tampoco digo que una religión sea externa porque cuente con sus libros sagrados o con sacramentos. Ni siquiera señalo a una religión como externa porque a su liturgia agregue una iglesia, una organización, unas fechas de culto, un estado físico o una edad de los creyentes para efectuar determinadas operaciones. No, esa forma en que los partidarios de una u otra religión luchan mundanamente entre sí, atribuyendo al otro bando diverso grado de idolatría por el tipo de imagen preferencial con la que unos y otros trabajan, no hace a la sustancia del asunto (aparte de mostrar la total ignorancia psicológica de los contendientes).
10. Llamo “religión externa” a toda religión que pretende decir sobre Dios y la voluntad de Dios en lugar de decir sobre lo religioso y sobre el íntimo registro del ser humano. Y aún el apoyo en un culto externalizado tendría sentido si con tales prácticas los creyentes despertaran en sí mismos (mostraran) la presencia de Dios.
11. Pero el hecho de que las religiones hayan sido hasta hoy externas corresponde al paisaje humano en que nacieron y se fueron desarrollando. Sin embargo, es posible el nacimiento de una religión interna o la conversión de las religiones a la religiosidad interna si es que aquellas van a sobrevivir. Pero ello ocurrirá en la medida en que el paisaje interno esté en condiciones de aceptar una nueva revelación. Esto, a su vez, comienza a vislumbrarse en aquellas sociedades en que el paisaje humano está experimentando cambios tan severos que la necesidad de referencias internas se hace cada vez más imperiosa.
12. Nada de lo dicho sobre las religiones puede mantenerse hoy en pie, porque los que han hecho apología o detracción hace tiempo que han dejado de advertir el cambio interno en el ser humano. Si algunos pensaban a las religiones como adormecedoras de la actividad política o social, hoy se enfrentan a ellas por su poderoso impulso en esos campos. Si otros las imaginaban imponiendo su mensaje, encuentran que su mensaje ha cambiado. Quienes creían que iban a permanecer por siempre, hoy dudan de su eternidad y aquellos que suponían su desaparición en corto plazo, asisten con sorpresa a la irrupción de formas manifiesta o larvadamente místicas.
13. Y en este campo muy pocos son los que intuyen lo que depara el futuro porque son escasos los que se abocan a la tarea de comprender en qué dirección marcha la intencionalidad humana que, definitivamente, trasciende al individuo humano. Si el hombre quiere que algo nuevo se “muestre” es porque aquello que tiende a mostrarse está ya operando en su paisaje interno. Pero no es pretendiendo ser representante de un dios, como el registro interno del homb re se convierte en habitación o en paisaje de una mirada (de una intención) trascendente.
XIII. LOS CAMINOS ABIERTOS
1. ¿Qué hay del trabajo, del dinero, del amor, de la muerte y de tantos aspectos del paisaje humano apenas soslayados en estos comentarios? Hay, por cierto, todo lo que cualquiera puede responder siempre que quiera hacerlo teniendo en cuenta esta forma de encarar los temas, refiriendo miradas a paisajes y comprendiendo que los paisajes cambian las miradas.
2. Por lo anterior, es innecesario hablar de nuevas cosas si es que hay quienes se interesan en ellas y en la forma que hemos usado para hablar hasta aquí, porque ellos pueden hablar del mismo modo en que lo haríamos nosotros. Y, en cambio, si habláramos sobre cosas que no interesan a nadie, o con una forma de expresión que no permitiera develarlas, sería un contrasentido seguir hablando para otros.
ANALIZAMOS ESTOS CAPITULOS :
XIX. LOS ESTADOS INTERNOS - Situaciones mentales en que puede encontrarse quien está interesado en el trabajo interno.
XX. LA REALIDAD INTERIOR - Los procesos mentales ligados a representaciones alegóricas del mundo externo.
EL PAISAJE INTERNO
El paisaje interno está dividido en dieciocho capítulos y cada uno de ellos en fragmentos. Puede agruparse a los grandes motivos del libro, de este modo:
A. Los dos primeros capítulos son introductorios y se dirigen al lector con preguntas sobre su felicidad o sufrimiento y sobre sus intereses en la vida.
B. Desde el capítulo III al VI, se estudia los diferentes tipos de paisajes (externo, humano e interno) y su interacción.
C. El capítulo VII desarrolla los temas del dolor, el sufrimiento y el sentido de la vida. Esos puntos y los referidos a la validez de la acción en el mundo, van a continuar presentes hasta el capítulo XIII.
D. Desde el capítulo XIV al XVIII, se destaca como tema central la dirección de los actos humanos y los motivos de esa dirección al par que se efectúan propuestas de cambio en el sentido de la vida.
El orden de los temas es el siguiente:
I. LA PREGUNTA - Indaga sobre la felicidad y el sufrimiento. Propone una dirección de superación del sufrimiento.
II. LA REALIDAD - Discute la naturaleza de lo “real”, comprometiendo lo que se percibe en la conformación del ser humano.
III. EL PAISAJE EXTERNO - Destaca que todo paisaje externo varía de acuerdo a lo que sucede en el interior de quien lo percibe.
IV. EL PAISAJE HUMANO - Muestra al paisaje humano, comprometiendo la interioridad del sujeto. Niega que los bandos o facciones actuales tengan derecho a exigir respuestas elaboradas por ellos mismos a los problemas que se presentan en individuos y sociedades. Afirma la necesidad de definir la acción en el mundo humano.
V. EL PAISAJE INTERNO - Explica que en la base del hacer humano están las creencias. Pero destaca que el paisaje interno no es solo un campo de creencias sino de recuerdos, percepciones e imágenes. Hace notar que la relación paisaje interno-externo, es una estructura en la que ambos términos son correlatos que pueden ser tomados como actos u objetos alternadamente.
VI. CENTRO Y REFLEJO - Indica la posibilidad de emplazarse en el centro del paisaje interno, desde donde cualquier dirección que se escoja es reflejo de aquél. Por otra parte, muestra que el aprendizaje se realiza por el hacer, no por el contemplar.
VII. DOLOR, SUFRIMIENTO Y SENTIDO DE LA VIDA - Establece diferencias entre dolor físico y sufrimiento mental. En la frase: “humanizar la Tierra”, pone la clave del sentido de la vida, destacando la primacía del futuro sobre los otros tiempos.
VIII. EL JINETE Y SU SOMBRA - Este capítulo rompe la monotonía de los desarrollos anteriores con un giro de estilo. No obstante, vuelve sobre los problemas de los tiempos en la vida y en ellos busca la raíz del recuerdo, la percepción y la imagen. Esas tres vías, son consideradas luego como “las tres vías del sufrimiento” en la medida en que la contradicción invierte los tiempos de la conciencia.
IX. CONTRADICCIÓN Y UNIDAD - Continúa la exposición sobre el juego de los tiempos. Marca diferencias entre problemas cotidianos o dificultades, con la contradicción. Respecto a esta última, define sus características. Efectúa propuestas de cambio en la organización del paisaje interno.
X. LA ACCIÓN VÁLIDA - Explica que no sólo la contradicción genera sufrimiento, sino toda inversión en la corriente creciente de la vida. Destaca la importancia de la “acción válida” como acto de unidad superador de la contradicción. Este capítulo plantea una velada crítica a los fundamentos de la moral en tanto no están elaborados en base a la necesidad de dar unidad al ser humano, dando referencias para superar la contradicción y el sufrimiento.
XI. PROYECCIÓN DEL PAISAJE INTERNO - Destaca que los actos contradictorios o unitivos comprometen el futuro de quien los produce y de aquellos que están en contacto con él. En tal sentido, la contradicción individual “contamina” a otros y la unidad individual produce también efectos en los demás.
XII. COMPENSACIÓN, REFLEJO Y FUTURO - En el trasfondo de este capítulo está la antigua discusión entre determinismo y libertad. Se pasa revista muy veloz a la mecánica de los actos como juego de acciones compensatorias y también como reflejo del paisaje externo, sin dejar de lado al accidente como otro fenómeno que inhabilita a todo proyecto humano. Finalmente, destaca la búsqueda del crecimiento de la vida sin límite, como salto sobre las condiciones determinantes.
XIII. LOS SENTIDOS PROVISIONALES - Esboza una dialéctica entre “sentidos provisionales” y “sentido de la vida”. Pone como máximo valor la afirmación de la vida e insinúa que la rebelión contra la muerte es el motor de todo progreso.
XIV. LA FE - Considera la impresión de sospecha que se experimenta al escuchar la palabra “fe”. Marca luego diferencias entre fe ingenua, fe fanática y fe al servicio de la vida. Da a la fe especial importancia como energía movilizadora del entusiasmo vital.
XV. DAR Y RECIBIR - Establece que el hecho de dar (a diferencia del recibir, que es centrípeto y muere en el propio sujeto), abre el futuro y que toda acción válida va en esa dirección. Es por el dar que puede modificarse la dirección de una vida contradictoria.
XVI. LOS MODELOS DE VIDA - Explica a los “modelos”, como imágenes que motivan actividades hacia el mundo externo. Hace notar la modificación que sufren tales imágenes con el cambio del paisaje interno.
XVII. EL GUÍA INTERNO - Refiere que existen modelos en el paisaje interno que son ejemplos de acción para el sujeto. A tales modelos se los puede llamar “guías internos”.
XVIII. EL CAMBIO - Se estudia la posibilidad del cambio voluntario en la conducta del ser humano.
EL PAISAJE HUMANO
El paisaje humano está dividido en trece capítulos y cada uno de ellos en fragmentos. Puede agruparse a los grandes motivos del libro, de este modo:
A. Los cinco primeros capítulos están dedicados a esclarecer el significado de paisaje humano y de mirada que se refiere a este paisaje.
B. Los siete capítulos siguientes se abocan a diferentes cuestiones que se presentan en el paisaje humano.
C. El capítulo trece al par que da por terminados los desarrollos, invita al lector para que continúe el estudio de importantes asuntos que han sido soslayados en la obra.
El orden de los temas es el siguiente:
I. LOS PAISAJES Y LAS MIRADAS - Establece diferencias entre paisaje interno, externo y humano. Comienzan las distinciones entre diferentes tipos de “miradas”.
II. LO HUMANO Y LA MIRADA EXTERNA - Se considera lo dicho sobre el ser humano desde la “mirada externa”.
III. EL CUERPO HUMANO COMO OBJETO DE LA INTENCIÓN - La intencionalidad y el gobierno del propio cuerpo sin intermediación. La objetivación del cuerpo del otro y el “vaciamiento” de su subjetividad.
IV. MEMORIA Y PAISAJE HUMANO - La no coincidencia entre paisaje humano percibido actualmente con el paisaje humano correspondiente al tiempo de formación del que percibe.
V. DISTANCIA QUE IMPONE EL PAISAJE HUMANO - Las distancias entre paisaje humano percibido y paisaje humano representado no están dadas solamente por una diferencia de tiempos sino de modos de estar en el mundo mediante la emoción y la presencia del propio cuerpo.
VI. LA EDUCACIÓN - Se opina que una educación integral debe tener en cuenta el pensar coherente como contacto con los propios registros del pensar; debe considerar la captación y el desenvolvimiento emotivo como contacto consigo mismo y con otros y no debe eludir prácticas que pongan en juego todos los recursos corporales. Se hacen distinciones entre educación como formación e información como incorporación de datos a través del estudio y de la práctica como forma de estudio.
VII. LA HISTORIA - Hasta ahora la Historia ha sido vista desde “afuera”, sin tener en cuenta la intencionalidad humana.
VIII. LAS IDEOLOGÍAS - En épocas de crisis de las ideologías surgen ideologemas que pretenden representar a la realidad misma. Es el caso del llamado “pragmatismo”.
IX. LA VIOLENCIA - La no-violencia como metodología de lucha política y social no requiere de justificaciones. Un sistema en el que domina la violencia, es el que necesita justificación para imponerse. Por otra parte, se establecen distinciones entre pacifismo y no-violencia.
X. LA LEY - Se discurre en torno al origen de la ley y al tema del poder como premisa de todo derecho.
XI. EL ESTADO - El Estado como aparato intermediador del poder real de una parte de la sociedad, con el todo social.
XII. LA RELIGIÓN - Las religiones como “externidad” en cuanto pretenden hablar de Dios y no del registro interno de Dios en el ser humano.
XIII. LOS CAMINOS ABIERTOS - Conclusión del libro e invitación al lector a que estudie y desarrolle temas importantes del paisaje humano que no han sido tratados en la obra.
LA CURACIÓN DEL SUFRIMIENTO :PUNTA DE VACAS, MENDOZA, ARGENTINA. 4 DE MAYO DE 1969
Notas:
Esta es la primera intervención pública de Silo. En un envoltorio más o menos poético se explica que el conocimiento más importante para la vida ("la real sabiduría"), no coincide con el conocimiento de libros, de leyes universales, etc., sino que es una cuestión de experiencia personal, íntima. El conocimiento más importante para la vida está referido a la comprensión del sufrimiento y su superación.
A continuación se expone una tesis muy simple, en varias partes: 1. Se comienza por distinguir entre el dolor físico y sus derivados, sosteniendo que pueden retroceder gracias al avance de la ciencia y de la justicia, a diferencia del sufrimiento mental que no puede ser eliminado por ellas; 2. Se sufre por tres vías: la de la percepción, la del recuerdo y la de la imaginación; 3. El sufrimiento delata un estado de violencia; 4. La violencia tiene por raíz el deseo; 5. El deseo tiene distintos grados y formas. Atendiendo a esto ("por la meditación interna"), se puede progresar.
Así pues: 6. El deseo ("cuanto más groseros son los deseos") motiva la violencia que no queda en el interior de las personas sino que contamina al medio de relación; 7. Se observan distintas formas de violencia y no solamente la primaria que es la violencia física; 8. Es necesario contar con una conducta simple que oriente la vida ("cumple con mandatos simples"): aprender a llevar la paz, la alegría y sobre todo la esperanza.
Conclusión: la ciencia y la justicia son necesarias para vencer el dolor en el género humano. La superación de los deseos primitivos es imprescindible para vencer el sufrimiento mental.
Si has venido a escuchar a un hombre de quien se supone se transmite la sabiduría, has equivocado el camino porque la real sabiduría no se transmite por medio de libros ni de arengas; la real sabiduría está en el fondo de tu conciencia como el amor verdadero está en el fondo de tu corazón.
Si has venido empujado por los calumniadores y los hipócritas a escuchar a este hombre a fin de que lo que escuchas te sirva luego como argumento en contra de él, has equivocado el camino porque este hombre no está aquí para pedirte nada, ni para usarte, porque no te necesita.
Escuchas a un hombre desconocedor de las leyes que rigen el Universo, desconocedor de las leyes de la Historia, ignorante de las relaciones que rigen a los pueblos. Este hombre se dirige a tu conciencia a mucha distancia de las ciudades y de sus enfermas ambiciones. Allí en las ciudades, donde cada día es un afán truncado por la muerte, donde al amor suc ede el odio, donde al perdón sucede la venganza; allí en las ciudades de los hombres ricos y pobres; allí en los inmensos campos de los hombres, se ha posado un manto de sufrimiento y de tristeza.
Sufres cuando el dolor muerde tu cuerpo. Sufres cuando el hambre se apodera de tu cuerpo. Pero no solo sufres por el dolor inmediato de tu cuerpo, por el hambre de tu cuerpo. Sufres, también, por las consecuencias de las enfermedades de tu cuerpo.
Debes distinguir dos tipos de sufrimiento. Hay un sufrimiento que se produce en tí merced a la enfermedad (y ese sufrimiento puede retroceder gracias al avance de la ciencia, así como el hambre puede retroceder pero gracias al imperio de la justicia). Hay otro tipo de sufrimiento que no depende de la enfermedad de tu cuerpo sino que deriva de ella: si estás impedido, si no puedes ver o si no oyes, sufres; pero aunque este sufrimiento derive del cuerpo o de las enfermedades de tu cuerpo, tal sufrimiento es de tu mente.
Hay un tipo de sufrimiento que no puede retroceder frente al avance de la ciencia ni frente al avance de la justicia. Ese tipo de sufrimiento, que es estrictamente de tu mente, retrocede frente a la fe, frente a la alegría de vivir, frente al amor. Debes saber que este sufrimiento está siempre basado en la violencia que hay en tu propia conciencia. Sufres porque temes perder lo que tienes, o por lo que ya has perdido, o por lo que desesperas alcanzar. Sufres porque no tienes, o porque sientes temor en general... He ahí los grandes enemigos del hombre: el temor a la enfermedad, el temor a la pobreza, el temor a la muerte, el temor a la soledad. Todos estos son sufrimientos propios de tu mente; todos ellos delatan la violencia interna, la violencia que hay en tu mente. Fíjate que esa violencia siempre deriva del deseo. Cuanto más violento es un hombre, más groseros son sus deseos.
Quisiera proponerte una historia que sucedió hace mucho tiempo.
Existió un viajero que tuvo que hacer una larga travesía. Entonces, ató su animal a un carro y emprendió una larga marcha hacia un largo destino y con un límite fijo de tiempo. Al animal lo llamo "Necesidad", al carro "Deseo", a una rueda la llamó "Placer" y a la otra "Dolor". Así pues, el viajero llevaba su carro a derecha e izquierda, pero siempre hacia su destino. Cuanto más velozmente andaba el carro, más rápidamente se movían las ruedas del Placer y el Dolor, conectadas como estaban por el mismo eje y transportando como estaban al carro del Deseo. Como el viaje era muy largo, nuestro viajero se aburría. Decidió entonces decorarlo, ornamentarlo con muchas bellezas, y así lo fue haciendo. Pero cuanto más embelleció el carro del Deseo más pesado se hizo para la Necesidad. De tal manera que en las curvas y en las cuestas empinadas, el pobre animal desfallecía no pudiendo arrastrar el carro del Deseo. En los caminos arenosos las ruedas del Placer y el Sufrimiento se incrustaban en el piso. Así, desesperó un día el viajero porque era muy largo el camino y estaba muy lejos su destino. Decidió meditar sobre el problema esa noche y, al hacerlo, escuchó el relincho de su viejo amigo. Comprendiendo el mensaje, a la mañana siguiente desbarató la ornamentación del carro, lo alivió de sus pesos y muy temprano llevó al trote a su animal avanzando hacia su destino. No obstante, había perdido un tiempo que ya era irrecuperable. A la noche siguiente volvió a meditar y comprendió, por un nuevo aviso de su amigo, que tenía ahora que acometer una tarea doblemente difícil, porque significaba su desprendimiento. Muy de madrugada sacrificó el carro del Deseo. Es cierto que al hacerlo perdió la rueda del Placer, pero con ella perdió también la rueda del Sufrimiento. Montó sobre el animal de la Necesidad, sobre sus lomos, y comenzó al galope por las verdes praderas hasta llegar a su destino.
Fíjate cómo el deseo puede arrinconarte. Hay deseos de distinta calidad. Hay deseos más groseros y hay deseos más elevados. ¡Eleva el deseo, supera el deseo, purifica el deseo!, que habrás seguramente de sacrificar con eso la rueda del placer pero también la rueda del sufrimiento.
La violencia en el hombre, movida por los deseos, no queda solamente como enfermedad en su conciencia, sino que actúa en el mundo de los otros hombres ejercitándose con el resto de la gente. No creas que hablo de violencia refiriéndome solamente al hecho armado de la guerra, en donde unos hombres destrozan a otros hombres. Esa es una forma de violencia física. Hay una violencia económica: la violencia económica es aquella que te hace explotar a otro; la violencia económica se da cuando robas a otro, cuando ya no eres hermano del otro, sino que eres ave de rapiña para tu hermano. Hay, además, una violencia racial: ¿crees que no ejercitas la violencia cuando persigues a otro que es de una raza diferente a la tuya, crees que no ejerces violencia cuando lo difamas, por ser de una raza diferente a la tuya? Hay una violencia religiosa: ¿crees que no ejercitas la violencia cuando nos das trabajo, o cierras las puertas, o despides a alguien, por no ser de tu misma religión? ¿Crees que no es violencia cercar a aquel que no comulga con tus principios por medio de la difamación; cercarlo en su familia, cercarlo entre su gente querida, porque no comulga con tu religión? Hay otras formas de violencia que son las impuestas por la moral filistea. Tú quieres imponer tu forma de vida a otro, tú debes imponer tu vocación a otro... ¿pero quién te ha dicho que eres un ejemplo que debe seguirse? ¿Quién te ha dicho que puedes imponer una forma de vida porque a ti te place? ¿Dónde está el molde y dónde está el tipo para que tú lo impongas?... He aquí otra forma de violencia. Únicamente puedes acabar con la violencia en ti y en los demás y en el mundo que te rodea, por la fe interna y la meditación interna. No hay falsas puertas para acabar con la violencia. ¡Este mundo está por estallar y no hay forma de acabar con la violencia! ¡No busques falsas puertas!. No hay política que pueda solucionar este afán de violencia enloquecido. No hay partido ni movimiento en el planeta que pueda acabar con la violencia. No hay falsas salidas para la violencia en el mundo... Me dicen que la gente joven en distintas latitudes está buscando falsas puertas para salir de la violencia y el sufrimiento interno. Busca la droga como solución. No busques falsas puertas para acabar con la violencia.
Hermano mío: cumple con mandatos simples, como son simples estas piedras y esta nieve y este sol que nos bendice. Lleva la paz en ti y llévala a los demás. Hermano mío: allá en la historia está el ser humano mostrando el rostro del sufrimiento, mira ese rostro del sufrimiento... pero recuerda que es necesario seguir adelante y que es necesario aprender a reír y que es necesario aprender a amar.
A ti, hermano mío, arrojo esta esperanza, esta esperanza de alegría, esta esperanza de amor para que eleves tu corazón y eleves tu espíritu, y para que no olvides elevar tu cuerpo.
SOBRE EL ACERTIJO DE LA PERCEPCIÓN :Hace 2.500 años, en una clase magistral de Psicología Descriptiva, el Buda desarrolló uno de los problemas más importantes referidos a la percepción, a la conciencia observadora de la percepción, basándose en un método de registros. Este tipo de Psicología es muy distinta a la Psicología oficial occidental que trabaja más bien con explicaciones acerca de los fenómenos. Ustedes toman un tratado de Psicología y van a ver cómo, dado un fenómeno, en seguida organizan una cantidad de explicaciones sobre el fenómeno, pero en cuanto al fenómeno mismo no dan su correcto registro. Así pues, las corrientes psicológicas (a medida que se modifican con el paso del tiempo sus concepciones y sus datos, a medida que se amplían o se reducen sus conocimientos), van explicando los fenómenos psíquicos de modo diferente.
Así, si tomamos un tratado de Psicología de hace 100 años vamos a encontrar una cantidad de ingenuidades allí, que hoy no pueden admitirse. Este tipo de Psicología sin centro propio, depende en gran medida de los aportes de otras ciencias. Una explicación neurofisiológica de los fenómenos de conciencia es interesante y es un avance. Al poco tiempo nos vamos a encontrar con otra más compleja. De todos modos el conocimiento avanza en cuanto a explicación; pero en cuanto a descripción del fenómeno en sí, tales explicaciones ni suman ni restan. Sin embargo, una correcta descripción hecha hace 2.500 años, nos permite asistir a la aparición del fenómeno mental, exactamente igual que si hubiera sido dada hoy. Del mismo modo, una correcta descripción dada hoy, servirá sin duda para mucho tiempo más adelante. Este tipo de Psicología descriptiva, no explicativa (salvo cuando es ineludible la explicación), se basa en registros similares para todos aquellos que siguen la descripción. Es como si estas descripciones hicieran contemporáneos a todos los hombres, aunque estuvieran muy separados en el tiempo y, por supuesto, los hace también coterráneos aun cuando estén muy separados en las latitudes. Tal tipo de Psicología es, además, un gesto de acercamiento a todas las culturas (por diferentes que ellas sean), porque no enaltece las diferencias ni pretende imponer el esquema propio de una cultura a todas las otras. Este tipo de Psicología acerca a los seres humanos, no los diferencia. Es, pues, un buen aporte a la comprensión entre los pueblos.
Yendo a nuestro tema. Al parecer, el Buda estaba reunido con un conjunto de especialistas y a modo de diálogo desarrolló lo que fue conocido posteriormente como "El acertijo de la percepción".
De pronto, el Buda alzó su mano y preguntó a uno de sus discípulos más notables:
-¿Qué ves, Ananda?
Con su estilo sobrio, el Buda preguntaba y respondía cada vez con precisión. Ananda era mucho más exuberante en sus desarrollos. Por consiguiente, Ananda dijo:
-¡Oh!, ¡Noble Señor! Veo la mano del Iluminado que está delante mío y que se cierra.
-Muy bien, Ananda. ¿Dónde ves la mano, y desde dónde?
-¡Oh!, Maestro, veo la mano de mi noble Señor que se cierra y muestra el puño. La veo, desde luego, fuera de mí y desde mí.
-Muy bien, Ananda. ¿Con qué ves la mano?
-Por supuesto, Maestro, que veo la mano exactamente con mis ojos.
-Dime, Ananda ¿la percepción está en tus ojos?
-Por cierto, Venerable Maestro.
-Y dime, Ananda, ¿qué sucede cuando cierras los párpados?
-Noble Maestro, cuando cierro los párpados desaparece la percepción.
-Eso, Ananda, es imposible. Acaso, Ananda, cuando se oscurece este cuarto y vas viendo cada vez menos, ¿va desapareciendo la percepción?
-En efecto, Maestro.
-Y acaso, Ananda, cuando esta habitación queda a oscuras y, sin embargo, tú estás con los ojos abiertos y no ves nada, ¿ha desaparecido la percepción?
-¡Oh!, Noble Maestro, ¡yo soy tu primo! ¡Recuerda que nos educamos juntos y que tú me querías mucho cuando pequeño, de manera que no me confundas!
-Ananda: si se oscurece el cuarto no veo los objetos pero mis ojos siguen funcionando. Así, si hay luz detrás de mis párpados, veo pasar esa luz, y si hay total oscuridad queda esto a oscuras: de modo que no desaparece la percepción por el hecho de cerrar los párpados. Dime, Ananda, si la percepción está en el ojo, y tú imaginas que ves mi mano, ¿dónde la ves?
-Será, Señor, que veo tu mano imaginándola también desde mi ojo.
-¿Qué quieres decir, Ananda? ¿Que la imaginación está en el ojo? Eso no es posible. Si la imaginación estuviera en el ojo, y tú imaginaras la mano adentro de tu cabeza, tendrías que dar vuelta a tu ojo hacia atrás para ver la mano que está adentro de tu cabeza. Tal cosa no es posible. De manera que tendrás que reconocer que la imaginación no está en el ojo. ¿Dónde está, pues?
-Será -dice Ananda-, que tanto la visión como la imaginación no están en el ojo sino que están detrás del ojo. Y al estar detrás del ojo, cuando imagino puedo ver hacia atrás, y cuando veo, cuando percibo, puedo ver lo que hay adelante del ojo.
-En el segundo caso, Ananda, no verías los objetos sino que verías el ojo...
Y así siguiendo con este tipo de diálogos. Con El Acertijo de la Percepción, se van complicando los registros, se van presentando aparentes soluciones, pero también se van dando cada vez objeciones más fuertes hasta que finalmente Ananda, muy conmovido, le pide al Buda una adecuada explicación de cómo es esta historia de la visión, y de la imaginación, y de la conciencia en general. Y si bien el Buda es muy estricto en las descripciones, en sus explicaciones comienza a dar enormes rodeos, y así se va cerrando ese capítulo contenido en el Surangama Sutra, uno de los tratados más interesantes de estos estudiosos.
Cuando mostramos la mano, vemos la mano afuera y desde adentro. Es decir que el objeto se nos aparece en un lugar diferente al punto de observación del objeto. Si mi punto de observación estuviera afuera, no podría tener noción de que veo. Por consiguiente, el punto de observación debe estar adentro y no afuera y el objeto debe estar afuera y no adentro. Pero si, en cambio, imagino la mano adentro de mi cabeza, sucede que tanto la imagen como el punto de observación están adentro. En el primer caso, en la mano que veo afuera desde adentro, pareciera que el punto de observación coincidiera aproximadamente con el ojo. En el segundo caso, cuando la mano está adentro, el punto de observación no coincide con el ojo; ya que si represento la mano adentro de mi cabeza, puedo verla desde mi ojo hacia adentro, desde la parte posterior de mi cabeza hacia adentro. Puedo también ver a mi mano desde arriba, desde abajo, y así desde muchos lugares. Es decir, que tratándose de una representación y no de una percepción, el punto de observación varía. Por lo tanto, el punto de observación, en lo que a representación hace, no está fijado al ojo.
Si imagino ahora mi mano que está en el centro de mi cabeza saliendo hacia atrás, sigo imaginando mi mano desde dentro de mi cabeza, aunque represente mi mano fuera de ella. Podría pensarse que el punto de observación en algún momento sale de mi cabeza. Tal cosa no es posible. Si me imagino a mi mismo, por ejemplo, mirándome desde frente de mí, puedo representarme a esto que me mira, desde aquí, desde donde estoy. También puedo llegar a imaginar mi aspecto como si estuviera visto desde allí, desde el que me mira. Sin embargo, aun cuando me ubique en la imagen del que está frente a mí, el registro lo tengo desde mí, desde donde estoy. No puedo decir del mismo modo, que cuando me miro en el espejo, me veo adentro del espejo o me siento dentro del espejo. Yo estoy aquí mirándome allí, y no estoy allí mirándome aquí. Podría uno confundirse y creer que por enfrentar la representación de sí mismo, allí está puesto el punto de observación; y ni aun en ese caso, tal cosa es posible. En determinados casos experimentales ("cámara de silencio", por ejemplo), al disminuir ciertos registros perceptuales, se pierde la noción del yo. Y al perderse la noción del yo, al no tener referencia del límite táctil se tiene a veces la impresión de que uno está fuera de aquí, e incluso que desde allí se ve a sí mismo. Pero si uno cuidadosamente toma el registro, va a observar que esa proyección táctil cenestésica, de todas maneras no pone el registro fuera de uno sino que uno no tiene exacta noción del punto de registro porque se han perdido sus límites.
Así pues, veo la mano fuera de mí y desde mí, o bien, veo la mano en mí y dentro de mí en el caso de que la imagine. Aparentemente, se trata del mismo espacio. Hay un espacio en el que se emplazan los objetos que observo, al cual puedo llamar espacio de percepción. Pero también hay un espacio donde se emplazan los objetos de representación, que no coincide con el espacio de percepción. Los objetos que se emplazan en estos dos diferentes espacios, tienen características diferentes. Si observo la mano veo que está a una determinada distancia de mi ojo. Veo que está más cerca que otros objetos, y más lejos tal vez que otros. Veo que a la mano, a su forma, le corresponde un color. Y aunque imagine otras cosas en torno a mi mano, la percepción se impone. Ahora imagino a mi mano. Mi mano puede estar adelante o atrás de un objeto. Inmediatamente puedo cambiar de ubicación. Mi mano puede hacerse muy pequeña o puede cubrir prácticamente el campo de mi representación. La forma de mi mano puede variar y puede cambiar su color. Así pues, la ubicación del objeto mental en el espacio de representación se modifica dependiendo de mis operaciones mentales, mientras que la ubicación de los objetos en el espacio externo, se modifica también pero no dependiendo de mis operaciones mentales. Por mucho que piense yo en que esa columna se desplaza, en cuanto a representación tal cosa es posible, pero perceptualmente tiene su permanencia. Hay, pues, diferencias grandes entre el objeto representado y el objeto percibido. Y hay grandes diferencias también entre el espacio de percepción y el de representación.
Pero ahora sucede que cierro los párpados y represento mi mano. Está bien si represento mi mano dentro de mi cabeza. Pero cuando cierro los párpados y recuerdo mi mano que estaba afuera de mi cabeza, ¿dónde represento mi mano ahora que la recuerdo? ¿La represento dentro de mi cabeza? No, la represento afuera de mi cabeza. Y, ¿cómo al recordar los objetos que veo, cómo al recordarlos, puedo recordarlos ahora allí donde estaban, es decir, emplazados en un espacio externo? Porque recordar un objeto externo que se emplace dentro de mi cabeza es aceptable; pero esto de recordar un objeto que no está dentro de mi cabeza sino afuera de ella, siendo que mis párpados están cerrados y no los veo, ¿qué tipo de espacio estoy viendo? O bien los objetos que recuerdo están adentro de mi cabeza, y creo verlos afuera, o bien al cerrar los párpados y recordar los objetos, mi mente va afuera de mi espacio interno y llega al espacio externo. Tal cosa no es posible. Distingo bien entre objetos internos y externos. Distingo bien entre el espacio de percepción y el espacio de representación; pero se me confunde el registro cuando represento los objetos en el lugar donde están, es decir: afuera de mi representación interna.
¿Cómo distingo entre un objeto que está representado en el interior de mi cabeza, de un objeto que está representado o recordado fuera de mi cabeza? Lo distingo porque tengo noción del límite de mi cabeza. ¿Y qué es lo que pone el límite? El límite está puesto por la sensación táctil, y es la sensación táctil de mis párpados la que me hace distinguir el objeto que está representado adentro, o afuera. Si esto es así, el objeto representado afuera no necesariamente está afuera, sino ubicado en la parte más superficial de mi espacio de representación, lo que me da el registro traducido a imagen visual, de que está afuera. Pero la diferencia de límite es táctil y no visual.
Tan poderosa es la representación, que incluso modifica a la percepción. Si ustedes ven ese telón atrás y lo imaginan muy cerca de sus ojos, van a ver que al mirar nuevamente el telón real, necesitan un tiempo para que se acomode la visión. Es decir: ustedes imaginan que el telón está muy cerca de sus ojos, y al imaginarlo su ojo se acomoda al telón imaginado y no al real. A la inversa, si ustedes imaginan que ven a través del telón un edificio que pudiera existir atrás, y luego miran el telón nuevamente, de nuevo el ojo se acomoda; y se acomoda porque antes se desacomodó; y se desacomodó porque el ojo puso la distancia de acuerdo con la imagen y no con la percepción. La imagen, la representación, acomoda inclusive a la percepción. Si esto es así, los datos de la percepción pueden modificarse seriamente de acuerdo con la representación que esté actuando. Podría, por ejemplo, suceder que nuestro sistema de representación acomodara al mundo en general de un modo no tan exacto a como nosotros creemos que es. Sobre todo considerando esto de que a la vez los fenómenos que se emplazan en el espacio de representación no coinciden con los fenómenos del espacio de percepción. Y sabiendo que los fenómenos de representación modifican la percepción, la percepción puede estar alterada de acuerdo con el sistema de representación. Y al decir alterada no hablo de casos particulares de alteración, sino de la percepción en general. Esto es de enormes consecuencias porque si mi representación corresponde a un determinado sistema de creencias seguramente estaré modificando mi visión y mi perspectiva sobre el mundo externo de la percepción.
Puedo orientar mi cuerpo hacia los objetos gracias a la percepción. Pero también puedo orientar mi cuerpo hacia los objetos gracias a la representación. Si el objeto en lugar de estar representado afuera, estuviera representado adentro de mi cabeza, no podría orientar mi actividad hacia el objeto. Cuando estoy en vigilia y con los ojos abiertos, mi punto de observación coincide con el ojo; y no solo con el ojo sino con todos los sentidos externos. Pero cuando mi nivel de conciencia baja, mi punto de observación se va hacia adentro. Esto es así porque a medida que disminuye el nivel de conciencia, disminuye la franja de percepción de los sentidos externos y aumenta el registro de los sentidos internos. Por lo tanto, el punto de mira (que no es sino estructura de datos de memoria y de datos de percepción, al disminuir los datos de percepción externos y aumentar los internos), se desplaza hacia adentro. Este punto de mira se desplaza hacia adentro en la caída de los niveles de conciencia, cumpliendo con la función de que la imagen del sueño no dispare su carga y mueva al cuerpo hacia el mundo externo. Si todas las imágenes que surgen en mis sueños movilizaran actividad hacia el mundo, el sueño no serviría para mucho en lo que hace a recomposición de las actividades. A menos que me encuentre en una situación sonambúlica, o de sueño alterado, en donde hablo, me muevo, me agito, por último me levanto y echo a andar. Esto es posible porque el punto de mira, en lugar de haberse internalizado, se mantiene avanzando siguiendo las representaciones.
Si por problemas con mis propios contenidos, mi punto de mira es expulsado hacia la periferia, o por estímulos externos mi punto de mira es requerido hacia la periferia (aunque esté en situación de sueño), mis imágenes tienden a estar emplazadas en el punto más externo del espacio de representación y, por tanto, a disparar sus señales hacia el mundo externo. Cuando el sueño se hace profundo, el punto de observación cae hacia adentro, las imágenes se internalizan y la estructura en general del espacio de representación se modifica. De este modo, cuando estoy en vigilia, veo las cosas desde mí pero no me veo a mí, mientras que durante el sueño, me suelo ver a mí mismo. En ocasiones, también en los sueños, muchas personas no se ven a sí mismas, sino que ven de un modo parecido a como perciben el mundo en la vida diaria. Esto es así porque su punto de mira está desplazado hacia los límites de la representación. Su sueño no es tranquilo. Pero si el punto de mira cae hacia adentro, me veo a mí mismo cuando me represento en sueños, desde afuera. Y no es que mi imagen esté fuera de mi cabeza. Es que mi punto de observación se ha corrido hacia adentro y observo en pantalla la película de la representación donde aparezco yo mismo. Pero no voy percibiendo el mundo desde mí como en vigilia, sino que me veo realizando determinadas operaciones. Esto mismo sucede con la memoria antigua. Si ustedes se recuerdan a ustedes mismos a los 2 años de edad o a los 3, o a los 4, no se recuerdan a ustedes viendo los objetos desde ustedes, sino que se ven a ustedes mismos haciendo cosas o entre determinados objetos. La memoria antigua en cuanto a imágenes, como la representación en el nivel de sueño profundo, separa en profundidad el punto de mira. Este punto de mira no es sino el yo. El yo se mueve, el yo se emplaza en una profundidad o en otra del espacio de representación, desde el yo se observa el mundo, desde el yo se observan las propias representaciones. El yo es variable, el yo adecua las representaciones, y el yo modifica las percepciones según el ejemplo que hemos visto.
Cuando represento imágenes que se emplazan en una profundidad o en otra profundidad, por ejemplo, cuando imagino que bajo escaleras hacia las profundidades, o cuando imagino que subo escaleras, si observo mi ojo veré que mi ojo baja, o mi ojo sube. Es decir, aunque el ojo esté de más porque no tiene que ver ningún objeto externo, el ojo va siguiendo las representaciones como si las percibiera. Si yo imagino a mi casa que está allá, mi ojo tiende a ir hacia allá. Y si mi ojo no fuera hacia allá, de todos modos mi representación corresponde a ese lugar del espacio. Inversamente, si imagino a mi casa en el otro punto. Este ojo que sube y baja siguiendo las imágenes, se va encontrando con distintos objetos. Porque, según parece, a esa pantalla de representación en donde mira el yo, están conectados todos los sistemas de impulsos del propio cuerpo. De manera que en una franja del espacio de representación hay impulsos de una parte del cuerpo, en otra franja otros y así siguiendo. Y ustedes saben que estos impulsos se traducen, se deforman, se transforman.
En un ejemplo muy conocido se apunta lo siguiente. Nuestro sujeto comienza a descender en sus imágenes. Lo hace por una especie de tubo y en su bajada se encuentra con, de pronto, una fuerte resistencia. Esa resistencia es una cabeza de gato muy grande, que le impide seguir bajando en el tubo. Para poder pasar acaricia el cuello del gato. Él, en imagen, acaricia el cuello del gato, y el gato de pronto se achica. Simultáneamente, él registra una distensión en su cuello, y entonces pasa por el tubo. Es decir que el gato no es sino, en ese caso, la alegorización de una tensión en el cuello del sujeto mismo. Al producir la distensión, entonces el sistema de señal de esa imagen alegorizada como gato, se modifica, disminuye la resistencia, y nuestro amigo desciende.
En otro caso, un sujeto comienza a descender en su representación. Allá, en las profundidades, se encuentra de repente con un señor que le da una pequeña piedra oscura. Nuestro amigo comienza a subir y llega hasta un plano medio, digamos, más o menos habitual, cotidiano, aunque representado. Viene otro señor y le da un objeto diferente, pero de forma parecida al objeto que vio allá abajo. Sigue subiendo hasta las alturas. Va subiendo hacia las montañas, se pierde en las nubes, y allá se encuentra una especie de ángel o algo por estilo, que le da un objeto más radiante, más claro, pero con características similares. En los 3 casos, nuestro amigo observa el objeto en un punto preciso del espacio de representación. El mismo objeto no aparece en un punto acá, en otro allá, en otro allá, sino que según el plano por el que se desplaza, el objeto aparece en la mitad del plano, un poco corrido hacia la izquierda. Y es claro, nuestro amigo tiene, y luego lo recuerda, una vértebra artificial que da señal, aunque él habitualmente no lo perciba siempre del mismo modo, y siempre traduciéndose esa señal como una imagen.
De manera que los sistemas de alegorización, transforman las señales del intracuerpo y las traducen como imágenes en distintos puntos del espacio de representación. No es que el ojo al subir y bajar baje a observar lo que sucede en el intracuerpo. No se metió el ojo adentro del esófago sino que llegó hasta la pantalla de representación la señal de tensión, sin que el ojo haya llegado hasta ese punto. Así pues, si desciendo, voy tomando contacto con traducciones de distinto nivel del intracuerpo. Esto no quiere decir que mi ojo se vaya introduciendo en mis vísceras, y traduciendo lo que veo.
A medida que se desciende en el espacio de representación, éste se va oscureciendo. A medida que se asciende en el espacio de representación, éste se va aclarando, según conocen ustedes repetidamente. Esta oscuridad en el descenso y claridad hacia arriba, tiene que ver en realidad con dos fenómenos: uno, el alejamiento de los centros ópticos; otro, con el habitual sistema de ideación y el habitual sistema de percepción en donde tenemos asociada la luz del sol en el cielo, etc., la falta de luz en las oscuridades. Esto, sin duda se modifica en lugares en que la nieve está casi de continuo abajo y el cielo es oscuro, como describen los habitantes de zonas muy heladas y brumosas. Por otra parte, hay objetos en las alturas que son oscuros, aun cuando el espacio de representación esté más iluminado y hay objetos que son claros en las profundidades del espacio de representación. Sin embargo, hay puntos límites tanto en el ascenso como en el descenso en el espacio de representación. Pero esto, es motivo de otras descripciones.
Hemos visto 14 asuntos: el 1º trató acerca de la ubicación del punto de mira con respecto al objeto que estaba afuera; el 2º, el punto de mira si el objeto estaba adentro; el 3º, si el punto de mira se colocaba atrás; el 4º, trató sobre el falso punto de mira que parecía trasladarse, si uno se representaba a sí mismo desde adelante; el 5º mostró qué pasaba con los objetos ubicados en el espacio de representación en su parte más externa; el 6º, las diferencias entre el espacio de representación de lo de afuera y de lo de adentro, destacadas por esa barrera táctil que ponían los ojos; el 7º punto trató acerca de la modificación de la percepción por la representación; en el 8º punto vimos lo que sucedía cuando se emplazaba un objeto en el interior y se trataba de operar con el cuerpo; en el 9º punto vimos la modificación del espacio de representación cuando actuábamos a nivel vigílico; el 10º punto trató sobre la modificación del espacio de representación cuando actuábamos a nivel de sueño; en el punto 11º vimos qué sucedía con los objetos correspondientes al espacio interno; en el punto 12º, hablamos del espacio de representación y vimos que este espacio estaba relacionado con distintos puntos del intracuerpo y surgía ese espacio de representación como una suerte de pantalla; en el punto 13º vimos que ascendiendo en las imágenes en el espacio de representación, éste tendía a iluminarse; en el punto 14º vimos, finalmente, que descendiendo con las imágenes en el espacio de representación, éste tendía a oscurecerse, aunque admitía varias excepciones.
De aquí en más, puede extraerse un sinnúmero de consecuencias.
EL SENTIDO DE LA VIDA :Un primer punto de vista a considerar es aquel al que apunta todo nuestro planteamiento. ¿Es que nuestro objeto de estudio es el mismo objeto que estudian las ciencias? Si se tratara del mismo, las ciencias precisamente tendrían la última palabra.
Nuestro interés está puesto en la existencia humana, pero no en la existencia humana como hecho biológico o social (ya que con respecto a ese punto hay ciencias que le dedican su esfuerzo), sino a la existencia humana como registro cotidiano, como registro diario personal. Porque, aunque alguien se pregunte por el fenómeno social e histórico que es constitutivo del ser humano, ese alguien hará tal pregunta desde su vida cotidiana; lo hará desde su situación; lo hará impulsado por sus deseos, sus angustias, sus necesidades, sus amores, sus odios; lo hará impulsado por sus frustraciones, sus éxitos; lo hará desde algo anterior a la estadística y a la teorización; lo hará desde la vida misma.
Y, ¿qué es lo común y, al mismo tiempo, lo particular en toda existencia humana? La búsqueda de la felicidad y la superación del dolor y el sufrimiento es lo común y lo particular de toda existencia humana. Es la verdad registrable para todos y cada uno de los seres humanos.
Ahora bien, ¿cuál es esa felicidad a la que aspira el ser humano? Ella es lo que el ser humano cree. Esta afirmación, un tanto sorprendente, se basa en el hecho de que las personas se orientan hacia imágenes o ideales felicitarios diferentes. Es más, el ideal de felicidad cambia con la situación histórica, social y personal. De ello concluiremos que el ser humano busca lo que cree que lo hará feliz, y de acuerdo con ello lo que cree que lo alejará del sufrimiento y el dolor.
Dada la aspiración de felicidad, aparecerán las resistencias del dolor y el sufrimiento. ¿Cómo podrán vencerse estas resistencias? Antes debemos preguntarnos por la naturaleza de las mismas.
El dolor para nosotros es un hecho físico. Todos tenemos experiencias del mismo. Es un hecho sensorial, corporal. El hambre, las inclemencias naturales, la enfermedad, la vejez, producen dolor. Y ése es el punto en que nosotros diferenciamos de fenómenos que nada tienen que ver con lo sensorial. Únicamente el avance de la sociedad y la ciencia es el que hace retroceder el dolor. Y ése es el campo específico en el que pueden desarrollar sus mejores esfuerzos los reformadores sociales, los científicos y por sobre todo los mismos pueblos generadores del progreso del que se nutren tales reformadores y tales científicos.
El sufrimiento, en cambio, es de naturaleza mental. No es un hecho sensorial del mismo tipo del dolor. La frustración, el resentimiento, son estados de los que también tenemos experiencia, y que no podemos localizar en un órgano específico, o en un conjunto de ellos. ¿Es que aun siendo de naturaleza diferente actúan entre sí el dolor y el sufrimiento? Por cierto que el dolor motiva también al sufrimiento. En tal sentido, el avance social y el avance de la ciencia hacen retroceder un aspecto del sufrimiento. Pero específicamente, ¿dónde hallaremos la solución para hacer retroceder el sufrimiento? Esto lo hallaremos en el sentido de la vida, y no hay reforma ni avance científico que aleje el sufrimiento que da la frustración, el resentimiento, el temor a la muerte, y el temor en general.
El sentido de la vida es una dirección a futuro que da coherencia a la vida, que permite encuadre a sus actividades y que la justifica plenamente. A la luz del sentido aún el dolor en su componente mental y el sufrimiento en general, retroceden y se empequeñecen interpretados como experiencias superables.
Entonces, ¿cuáles son las fuentes del sufrimiento humano?. Son las que producen contradicción. Se sufre por vivir situaciones contradictorias, pero también se sufre por recordar situaciones contradictorias y por imaginar situaciones contradictorias.
Estas fuentes de sufrimiento han sido llamadas las tres vías del sufrimiento, y ellas pueden modificarse de acuerdo con el estado en que se encuentre el ser humano respecto del sentido de la vida. Tendremos que examinar brevemente estas tres vías para luego hablar del significado y la importancia del sentido de la vida.
Es claro que las agrupaciones humanas, por ejemplo, son estudiadas por la sociología. Así como las ciencias pueden estudiar los astros o los microorganismos. También la biología y la anatomía, la fisiología, estudian al cuerpo humano desde diferentes puntos de vista. La Psicología estudia el comportamiento psíquico. Todos estos que estudian (los estudiosos y los científicos), no estudian su propia existencia. No hay una ciencia que estudie la propia existencia. La ciencia nada dice acerca de la situación que le acontece a una persona cuando llega a su casa y allí recibe un portazo, un mal trato, o una caricia.
Nosotros nos interesamos, justamente, por la situación de la existencia humana, y por ello no es competencia nuestra las discusiones que pueda tener la ciencia. Y también observamos que la ciencia tiene serias falencias, serias dificultades para definir lo que pasa en la existencia. Qué sucede en la existencia humana; cuál es la naturaleza de la vida humana con respecto al sentido; cuál es la naturaleza del sufrimiento y del dolor; cuál es la naturaleza de la felicidad; cuál es la naturaleza de la búsqueda de la felicidad. Estos son objetos de nuestro estudio, de nuestro interés. Desde ese punto de vista podría decirse que nosotros tenemos una posición frente a la existencia, una posición frente a la vida, y no una ciencia referida a estas cosas.
Es claro que nosotros hemos puesto énfasis en esto que la gente busca, aquello que cree que es la felicidad. El punto está en que se cree una cosa y mañana se cree otra. Si examinamos en nosotros mismos lo que creíamos que era la felicidad a los doce años y en el día de hoy, veremos el cambio de perspectiva; así mismo si consultamos a diez personas, seguiremos viendo esa diversidad de puntos de vista. En la edad media se tenía una idea general de la felicidad distinta a la época de la revolución industrial, y en general los pueblos y los individuos varían en su búsqueda de la felicidad. No está para nada clara la felicidad en cuanto objeto. Parece que no existiera tal objeto. Es más bien un estado de ánimo el que se busca y no un objeto tangible.
A veces a esto se lo confunde en una determinada forma de propaganda que presenta un jabón como la felicidad misma. Desde luego, pero todos comprendemos que, en realidad, se está tratando de describir un estado, el estado de felicidad, pero no tanto el objeto porque que nosotros sepamos, no existe tal objeto. Por consiguiente, no está claro qué cosa sea el estado de felicidad. Nunca se lo ha definido convenientemente. Es una suerte de escamoteo que se ha hecho y para la gente no ha quedado nada claro. Bien, así es que seguiremos avanzando a menos que haya alguna otra pregunta...
Esta última pregunta es con respecto al progreso del dolor y el sufrimiento. ¿Cómo es que el dolor va superándose con el avance de la sociedad y la ciencia y el sufrimiento no se supera paralelamente?
Hay alguna gente que sostiene que el ser humano no ha avanzado para nada. Es obvio que el ser humano ha avanzado en su conquista científica, en su conquista de la naturaleza, en su desarrollo. Está bien, hay desarrollos de las civilizaciones que son desparejos, de acuerdo, hay problemas de todo tipo, pero el ser humano y su civilización han avanzado. Eso es evidente. Recuerden ustedes otras épocas donde una bacteria hacía estragos, y hoy una droga suministrada a tiempo soluciona el problema rápidamente. Media Europa sucumbió en un momento por una peste de cólera. Eso ha sido superado. Viejas y nuevas enfermedades son combatidas y seguramente serán derrotadas. Las cosas han cambiado y han cambiado mucho. Pero es claro que en materia de sufrimiento una persona de hace cinco mil años y una persona actual, registran y sufren las mismas decepciones, registran y sufren temores, registran y sufren resentimientos. Lo registran y lo sufren como si para ellos no hubiera existido historia, como si en ese campo cada ser humano fuera el primer ser humano. El dolor va retrocediendo con aquellos avances, pero el sufrimiento no se ha modificado en el ser humano, no se han tenido adecuadas respuestas con respecto a esto. Y en ese sentido hay una cosa despareja. Pero, ¿cómo podríamos decir que el ser humano no ha avanzado? Tal vez porque haya avanzado lo suficiente hoy se esté haciendo este tipo de preguntas y también por eso se esté tratando de dar respuesta a esos interrogantes que probablemente en otra época no hubiera sido necesario hacer. Las tres vías del sufrimiento no son sino tres vías necesarias para la existencia humana, pero que han sido distorsionadas en su normal funcionamiento. Trataré de explicarme.
Tanto la sensación de lo que ahora vivo y percibo, como la memoria de lo que he vivido y la imaginación de lo que podría vivir, son vías necesarias a la existencia humana. Cercenemos algunas de estas funciones y la existencia se desarticulará. Acabemos con la memoria y perderemos hasta el mismo manejo de nuestro cuerpo. Eliminemos la sensación y perderemos la regulación del mismo. Detengamos la imaginación y no podremos orientarnos en ninguna dirección. Estas tres vías que son necesarias a la vida, pueden ser distorsionadas en su funcionamiento convirtiéndose en enemigas de la vida, en portadoras de sufrimiento. Así, sufrimos cotidianamente por lo que percibimos, por lo que recordamos y por lo que imaginamos.
Hemos dicho en otras oportunidades que se sufre por vivir en una situación contradictoria tal como la de querer hacer cosas que se oponen entre sí. También sufrimos por temor a no lograr lo que deseamos a futuro, o por temor a perder lo que tenemos. Y, desde luego, sufrimos por lo que hemos perdido, por lo que no hemos logrado, por aquello que ya sufrimos antes, por aquella humillación, aquel castigo, aquel dolor físico que quedó en el pasado, por aquella traición, por aquella injusticia, por aquella vergüenza. Y esos fantasmas que llegan del pasado son vividos por nosotros como si fueran hechos presentes. Ellos, que son las fuentes del rencor, del resentimiento y la frustración, condicionan nuestro futuro y hacen perder la fe en nosotros mismos.
Discutamos el problema de las tres vías del sufrimiento.
Si las tres vías son las que posibilitan la vida, ¿cómo es que se han ido distorsionando? Si se supone que el hombre va buscando la felicidad, debiera ir adecuándose para ir manejando estas tres vías a su favor. Pero, ¿cómo es que de repente esas tres vías son precisamente sus principales enemigas? Parece ser que en el momento en que se amplió la conciencia del ser humano, cuando todavía no era un ser muy definido, parece ser que allí mismo, al ampliarse su imaginación, al ampliarse su memoria y su recuerdo histórico, al ampliarse su percepción del mundo en que vivía, en ese mismo momento, al ampliarse una función surgió la resistencia. Tal cual sucede en las funciones internas. Como cuando tratamos de movernos en una actividad nueva, encontramos resistencia. Del mismo modo que se encuentra resistencia en la naturaleza. En el mismo instante que llueve y cae el agua y va por los ríos y encuentra resistencia a su paso, en ese vencimiento de las resistencias llega finalmente a los mares.
El ser humano en su desarrollo, va encontrando resistencias. Y al encontrar resistencias se fortalece y al fortalecerse integra dificultades y al integrarlas las supera. Y entonces todo este sufrimiento que ha ido surgiendo en el ser humano en su desarrollo, ha sido también un fortalecimiento del ser humano por encima de ello. De modo que en etapas anteriores esto del sufrimiento ha de haber contribuido al desarrollo, en el sentido de crear condiciones justamente para superarlo.
Nosotros no aspiramos al sufrimiento. Nosotros aspiramos a reconciliarnos incluso con nuestra especie, que tanto ha sufrido, y gracias a la cual nosotros podemos hacer nuevos despliegues. No ha sido inútil el sufrimiento del hombre primitivo. No ha sido inútil el sufrimiento de generaciones y generaciones que han estado limitadas por esas condiciones. Nuestro agradecimiento es para aquellos que nos precedieron no obstante su sufrimiento, porque gracias a ellos podemos intentar nuevas liberaciones.
Éste es el punto acerca de cómo el sufrimiento no nació de súbito, sino con el desarrollo y la ampliación del hombre. Pero es claro que nosotros no aspiramos, como seres humanos, a seguir sufriendo, sino a avanzar sobre esas resistencias integrando un nuevo camino en este desarrollo.
Pero hemos dicho que hallaremos la solución al problema del sufrimiento en el sentido de la vida, y hemos definido a ese sentido como la dirección a futuro que da coherencia, que permite encuadrar actividades y que justifica plenamente a la existencia. Esta dirección a futuro es de máxima importancia por cuanto, según hemos examinado, si se corta esta vía de la imaginación, esta vía del proyecto, esta vía del futuro, la existencia humana pierde dirección y ello es fuente de inagotable sufrimiento.
Es claro para todos que la muerte aparece como el máximo sufrimiento del futuro. Es claro, en esa perspectiva, que la vida tiene carácter de cosa provisoria. Y es claro que, en ese contexto, toda construcción humana es una inútil construcción hacia la nada. Por ello, tal vez, el apartar la mirada del hecho de la muerte haya permitido cambiar la vida como si la muerte no existiera... Quien piensa que todo termina para sí con la muerte, podrá alentarse con la idea de que será recordado por sus espléndidas acciones, que no se olvidarán de él sus seres queridos o, tal vez, las generaciones venideras. Y, aunque esto fuera así, todos marcharían finalmente hacia una nada absurda que interrumpiría todo recuerdo. También podría pensarse que lo que uno hace en la vida no es sino responder a necesidades del mejor modo posible. Pues bien, ya se acabarán esas necesidades con la muerte y habrá perdido sentido toda lucha por salir del reino de la necesidad. Y se podrá decir que la vida personal carece de importancia en la vida humana, que por lo tanto la muerte personal no tiene significado. Si tal fuera el caso, tampoco tendría significado la vida ni las acciones personales. No se justificaría ninguna ley, ningún compromiso, y no habría, en esencia, mayores diferencias entre las acciones benéficas y las malvadas.
Nada tiene sentido si todo termina con la muerte. Y, si ése es el caso, el único recurso posible para transitar por la vida, es animarse con sentidos provisorios, con direcciones provisorias a las cuales aplicar nuestra energía y nuestra acción. Tal es lo que sucede habitualmente, pero para ello es necesario proceder negando la realidad de la muerte, es necesario hacer como si ella no existiera.
Si se pregunta a alguien qué sentido tiene para él la vida, probablemente responderá por su familia, o por él prójimo, o por una determinada causa que según él justifique la existencia. Y, esos sentidos provisorios, habrán de conferirle dirección para afrontar la existencia, pero a poco que surjan problemas con los seres queridos, a poco que se produzca una desilusión con la causa abrazada, a poco que algo cambie en el sentido elegido, el absurdo y la desorientación volverán por su presa.
Por último, sucede con los sentidos o las direcciones provisorias de vida que en el caso de alcanzarse ya pierden referencia y, por lo tanto, dejan de ser útiles para más adelante y, en el caso de no alcanzarse, dejan de ser útiles como referencia. Por cierto que luego del fracaso de un sentido provisorio siempre queda la alternativa de poner un nuevo sentido provisorio, tal vez en oposición al que fracasó. Así, de sentido en sentido se va borrando, a medida que pasan los años, todo rastro de coherencia y con ello aumenta la contradicción y, por tanto, el sufrimiento.
La vida no tiene sentido si todo termina con la muerte. Pero, ¿es cierto que todo termina con la muerte?. ¿Es cierto que no se puede lograr una dirección definitiva que no varíe con los accidentes de la vida?, ¿cómo se ubica el ser humano frente al problema de que todo termina con la muerte? Examinémoslo, pero luego de discutir lo dicho hasta aquí.
Así como destacamos tres vías del sufrimiento observamos también cinco estados con referencia al problema de la muerte y la trascendencia. En estos cinco estados se puede ubicar cualquier persona.
Hay un estado en que una persona tiene evidencia indudable dada por propia experiencia, no por educación o ambiente. Para ella es evidente que la vida es un tránsito y que la muerte es un escaso accidente.
Otros tienen la creencia de que el ser humano va a no sé que trascendencia, y esta creencia la tienen dada por educación, dada por ambiente, no por algo sentido, experimentado, no por algo evidente para ellos, sino por algo que les enseñaron y que ellos aceptan sin experiencia alguna.
Hay un tercer tipo de ubicación frente al sentido de la vida y es el de aquellas personas deseosas de tener una fe o tener una experiencia. Ustedes se deben haber encontrado con muchas personas que dicen: "Si yo pudiera creer en ciertas cosas, mi vida sería diferente". Hay muchos ejemplos a mano. Gentes a las cuales les han sobrevenido muchos accidentes, muchas desgracias, y que se han sobrepuesto a esos accidentes, a esas desgracias, porque o tienen fe o tienen un registro de que todo esto, por transitorio o provisorio, no es el agotamiento mismo de la vida sino en todo caso una prueba, una resistencia que de algún modo hace crecer en el conocimiento. Incluso pueden haber encontrado gentes que acepten el sufrimiento como un recurso de aprendizaje. No es que busquen el sufrimiento (no como otros, que parece que tuvieran una especial afición por el sufrimiento). Estamos hablando de aquellos que simplemente, cuando se da tal cosa, sacan la mejor partida de ello. Gentes que no andan buscando el sufrimiento, todo lo contrario, sino que dada la situación lo asimilan y lo integran y lo superan.
Bien. Hay gentes, entonces, que se ubican en ese estado: no tienen fe, no tienen ninguna creencia, pero desearían tener algo que les diera aliento y le diera dirección a su vida. Sí, esas personas existen.
Hay también aquellos que sospechan intelectualmente la posibilidad de que exista un futuro tras la muerte, que exista una trascendencia. Simplemente lo consideran posible y no tienen ninguna experiencia de trascendencia ni tampoco tienen ningún tipo de fe, ni tampoco aspiran a tener experiencia ni a tener fe. Seguramente conocen a esas personas.
Y hay, por último, aquellos que niegan toda posibilidad de trascendencia. También ustedes reconocerán aquí personas, y probablemente entre ustedes haya muchos, que piensan así.
De manera que con diferentes variantes cada uno puede efectivamente ubicarse como aquellos que tienen evidencia y para ellos es indudable esto de la trascendencia, o bien como aquellos que tienen fe porque así la asimilaron cuando pequeños, o bien aquellos otros que quisieran tener una experiencia o una fe, o aquellos otros más que la consideran una posibilidad intelectual sin hacerse mayores problemas, y estos otros que la niegan.
Pero aquí no terminamos con el punto de ubicación frente al problema de la trascendencia. Hay, al parecer, diferentes profundidades en esto de ubicarse frente al problema de la trascendencia. Hay quienes incluso dicen que tienen una fe, lo afirman, pero esto que dicen no responde efectivamente a lo que experimentan. Nosotros no decimos que ellos mientan, decimos que esto lo dicen superficialmente. Dicen tener una fe, pero mañana pueden no tenerla.
Así es que observamos diferentes grados de profundidad en estas cinco posturas y, por lo tanto, en la movilidad o la firme convicción en cuanto a lo que se postula. Hemos conocido gentes que eran devotas, creyentes de una fe, y al morirse un familiar, al morirse un ser querido, desapareció toda la fe que decían tener y cayeron en el peor de los sin sentidos. Esa fe era una fe de superficie, una fe de mampostería, una fe periférica. En cambio, aquellos otros a los cuales sobrevinieron grandes catástrofes y afirmaron precisamente su fe, todo les resultó diferente.
Hemos conocido gentes que estaban convencidas de la inexistencia total de la trascendencia. Uno muere y desaparece. Por así decir, ellos tenían fe en que todo se acababa con la muerte. Es claro que en alguna ocasión, caminando cerca de un cementerio han apurado el paso y se han sentido inquietos... ¿cómo se compatibiliza todo esto con la convicción cierta de que todo termina con la muerte? De este modo, hay gentes que aun en la negación de la trascendencia están ubicadas en una situación muy superficial.
Así, pues, uno puede ubicarse en cualquiera de estos estados, pero también uno puede ubicarse en distintas profundidades. En ciertas épocas de nuestra vida hemos creído una cosa respecto de la trascendencia, y luego otra. Cambió, esto es móvil. Ésta no es una cosa estática. No solo en épocas distintas de nuestra vida sino en situaciones. Cambia nuestra situación y cambia nuestra creencia con respecto al problema de la trascendencia. Es más: cambia de un día a otro. A veces a la mañana estoy creyendo una cosa determinada, a la tarde ya no. Y esto que parece ser de suma importancia porque hace a la orientación de la vida humana, es algo demasiado variable. Y al fin nos provocará desconcierto en la vida cotidiana.
En esos cinco estados y grados se emplaza el ser humano, ¿pero cuál debería ser el correcto emplazamiento? ¿Es que existe acaso un correcto emplazamiento, o es que estamos simplemente describiendo problemas sin dar solución? ¿Es que podemos sugerir cuál es el mejor emplazamiento frente al problema?
Algunos dicen que la fe es algo que está o no está en las personas, que brota o que no brota. Pero observen ese estado de conciencia. Alguien puede no tener fe en absoluto, pero también puede desear, sin fe y sin experiencia, obtener eso. Puede inclusive comprender intelectualmente que tal cosa es interesante, que puede valer la pena orientarse en esa dirección. Pues bien, cuando eso comienza a suceder es porque algo ya se está manifestando en esa dirección.
Quienes logran esa fe o esa experiencia trascendente, aunque no puedan definirla en términos precisos como no se puede definir el amor, reconocerán la necesidad de orientar a otros hacia el sentido, pero jamás tratarán de imponer su paisaje a quienes no lo reconozcan.
Y así, coherentemente con lo enunciado, declaro ante ustedes mi fe y mi certeza de experiencia respecto a que la muerte no detiene el futuro, que la muerte, por lo contrario, modifica el estado provisorio de nuestra existencia para lanzarla hacia la trascendencia inmortal. Y no impongo mi certeza ni mi fe, y convivo con aquellos que se encuentran en estados diferentes respecto del sentido, pero me obligo a brindar solidariamente el mensaje que reconozco hace feliz y libre al ser humano. Por ningún motivo eludo mi responsabilidad de expresar mis verdades aunque éstas fueran discutibles por quienes experimentan la provisoriedad de la vida y el absurdo de la muerte.
Por otra parte, jamás pregunto a otros por sus particulares creencias y, en todo caso, aunque defino con claridad mi posición respecto a este punto, proclamo para todo ser humano la libertad de creer o no creer en Dios y la libertad de creer o no creer en la inmortalidad.
Entre miles y miles de mujeres y hombres que codo a codo, solidariamente, trabajan con nosotros, se suman ateos y creyentes, gentes con dudas y con certezas y a nadie se pregunta por su fe y todo se da como orientación para que decidan por sí mismos la vía que mejor aclare el sentido de sus vidas.
No es valiente dejar de proclamar las propias certezas, pero es indigno de la verdadera solidaridad tratar de imponerlas.
ACERCA DE LO HUMANO :Una cosa es la comprensión del fenómeno humano en general y otra muy diferente es el propio registro de la humanidad del otro.
Estudiemos la primera cuestión, es decir: la comprensión del fenómeno humano en general.
Si se dice que lo característico de lo humano es la sociabilidad o el lenguaje, o la transmisión de experiencia, no se define cabalmente lo humano, por cuanto en el mundo animal (aunque desarrollado elementalmente), encontramos todas esas expresiones. Observamos reconocimientos químicos de organismos de la colmena, el cardumen o la manada, y atracciones o rechazos consecuentes. Existen organizaciones huéspedes, parásitas y simbióticas en las que reconocemos formas elementales de lo que luego veremos peraltado en algunas agrupaciones humanas... También encontramos una suerte de "moral" animal y resultados sociales punitivos para los transgresores, aun cuando desde afuera de esas conductas, se las pueda interpretar por los instintos de conservación de la especie, o por una imbricación de reflejos condicionados e incondicionados. El rudimento técnico tampoco es ajeno al mundo animal, ni los sentimientos de afecto, odio, pena y solidaridad entre miembros de un grupo, o entre grupos, o entre especies.
Y bien, ¿qué define a lo humano en cuanto a tal?, lo define la reflexión de lo histórico-social como memoria personal. Todo animal es siempre el primer animal, pero cada ser humano es su medio histórico y social, y es, además, la reflexión y el aporte a la transformación o inercia de ese medio.
El medio para el animal, es el medio natural. El medio para el ser humano, es el medio histórico y social, es transformación del mismo y, por cierto, es adaptación de lo natural a las necesidades inmediatas y a las de más largo plazo. Esta respuesta diferida del ser humano frente a los estímulos inmediatos, este sentido y dirección de su obrar respecto de un futuro calculado (o imaginado), nos presenta una característica nueva frente al sistema de "ideación", de comportamiento y de vida de los exponentes animales. La ampliación del horizonte temporal de la conciencia humana permite a ésta retardos frente a los estímulos y ubicación de éstos en un espacio mental complejo, habilitante para el emplazamiento de deliberaciones, comparaciones y resultantes fuera del campo perceptual inmediato.
En otras palabras: en el ser humano no existe "naturaleza" humana, a menos que esta "naturaleza" sea considerada como una capacidad diferente a la animal, de moverse entre tiempos fuera del horizonte de percepción. Dicho de otro modo: si hay algo "natural" en el ser humano, no es en el sentido mineral, vegetal o animal, sino en el sentido de que lo natural en él es el cambio, la historia, la transformación. Tal idea de cambio no se aviene convenientemente con la idea de "naturaleza" y por ello preferimos no usar esta última palabra como se ha venido haciendo y con la cual se han justificado numerosas deslealtades hacia el ser humano. Por ejemplo: porque los nativos de un lugar eran diferentes a los conquistadores de otro lugar, fueron llamados los "naturales" o aborígenes. Porque las razas presentaron algunas diferencias morfológicas o rudimentarias, fueron asimiladas a diferentes naturalezas dentro de la especie humana y así siguiendo. De ese modo, existía un orden "natural" y cambiar ese orden era un pecado contra lo establecido de un modo definitivo. Razas distintas, sexos distintos, posiciones sociales distintas, estaban establecidas dentro de un orden supuestamente natural, que debía conservarse de modo permanente.
Así es que la idea de naturaleza humana sirvió a un orden de producción natural, pero se fracturó en la época de la transformación industrial. Aún hoy quedan vestigios de la ideología zoológica de la naturaleza humana, en la Psicología, por ejemplo, en la cual todavía se habla de ciertas facultades naturales como la "voluntad" y cosas semejantes. El derecho natural, el Estado como parte de la naturaleza humana proyectada, etc., no han aportado sino su cuota de inercia histórica y de negación de la transformación.
Si la copresencia de la conciencia humana trabaja gracias a su enorme ampliación temporal, y si la intencionalidad de aquella permite proyectar un sentido, lo característico del ser humano es ser y hacer el sentido del mundo. Como se dice en Humanizar la Tierra: "Nombrador de mil nombres, hacedor de sentidos, transformador del mundo... tus padres y los padres de tus padres se continúan en ti. No eres un bólido que cae, sino una brillante saeta que vuela hacia los cielos. Eres el sentido del mundo y cuando aclaras tu sentido, iluminas la Tierra. Te diré cuál es el sentido de tu vida aquí: humanizar la Tierra. ¿Qué es humanizar la Tierra?. Es superar el dolor y el sufrimiento, es aprender sin límite, es amar la realidad que construyes... "
Bien, estamos a una gran distancia de la idea de naturaleza humana. Estamos en lo opuesto. Quiero decir, si lo natural había asfixiado lo humano, merced a un orden impuesto con la idea de lo permanente, ahora estamos diciendo lo contrario: que lo natural debe ser humanizado y que esta humanización del mundo hace del hombre un creador de sentido, de dirección, de transformación. Si ese sentido es libertador de las condiciones supuestamente "naturales" de dolor y sufrimiento, lo verdaderamente humano es lo que va más allá de lo natural: es tu proyecto, tu futuro, tu hijo, tu brisa, tu amanecer, tu tempestad, tu ira y tu caricia. Es tu temor y es tu temblor por un futuro, por un nuevo ser humano libre de dolor y sufrimiento.
Estudiemos la segunda cuestión, es decir: el propio registro de la humanidad en otros.
En tanto registre del otro su presencia "natural", el otro no pasará de ser una presencia objetal, o particularmente animal. En tanto esté anestesiado para percibir el horizonte temporal del otro, el otro no tendrá sentido más que en cuanto para-mí. La naturaleza del otro será un para-mí. Pero al construir al otro en un para-mí, me constituyo y me alieno en mi propio para-sí. Quiero decir: "Yo soy para-mí" y con esto cierro mi horizonte de transformación. Quien cosifica se cosifica, y con ello cierra su horizonte.
En tanto no experimente al otro fuera del para-mí, mi actividad vital no humanizará al mundo. El otro debería ser a mi registro interno, una cálida sensación de futuro abierto que ni siquiera termina en el sin sentido cosificador de la muerte.
Sentir lo humano en el otro, es sentir la vida del otro en un hermoso multicolor arco iris, que más se aleja en la medida en que quiero detener, atrapar, arrebatar su expresión. Tú te alejas y yo me reconforto si es que contribuí a cortar tus cadenas, a superar tu dolor y sufrimiento. Y si vienes conmigo es porque te constituyes en un acto libre como ser humano, no simplemente porque has nacido "humano". Yo siento en ti la libertad y la posibilidad de constituirte en ser humano. Y mis actos tienen en ti mi blanco de libertad. Entonces, ni aun tu muerte detiene las acciones que pusiste en marcha, porque eres esencialmente tiempo y libertad. Amo, pues, del ser humano su humanización creciente. Y en estos momentos de crisis, de cosificación, en estos momentos de deshumanización, amo su posibilidad de rehabilitación futura.
LA RELIGIOSIDAD ACTUAL :¿Qué utilidad puede tener plantear el tema de la religiosidad en el mundo actual? Depende. Para quien se preocupa por el desarrollo de los fenómenos sociales, toda variación en las creencias y en la religiosidad, puede ser de interés. Para el político, el asunto no es de cuidado... si es que la religiosidad retrocede; en cambio, merece atención si es que la religiosidad avanza. Para nosotros, gentes comunes, todo esto puede resultar atractivo si es que tiene que ver con algún tipo de búsqueda, o de aspiración más allá de lo cotidiano. No creo que en mi desarrollo pueda acertar con intereses tan diversos.
Así las cosas, no pretendo hacer una exposición científica según el modelo de los sociólogos, pero me empeñaré en ilustrar mis puntos de vista. Desde luego que no definiré la religiosidad, ni la religión, sino que a estos dos términos los dejaré flotando de acuerdo con lo que intuye hoy el ciudadano medio. Por supuesto que no confundiremos a una religión, a su iglesia, su culto y su teología, con la religiosidad o sentimiento religioso muy frecuentemente ajeno a toda iglesia, culto o teología. Ese estado de conciencia, ese sentimiento seguramente se referirá a algún objeto, ya que en todo estado de conciencia (y, por tanto, en todo sentimiento) habrá una estructura en la que estarán relacionados actos de conciencia con objetos.
Bien, a partir de aquí espero que los eruditos en estos temas sepan acoger nuestras ingenuidades con una benéfica sonrisa y no con un gesto de reproche. Abramos pues el paquete de opiniones y veamos si alguna de ellas sirve para algo.
Yo opino:
1º. Que un nuevo tipo de religiosidad ha comenzado a desarrollarse desde las últimas décadas. 2º. Que esta religiosidad tiene un trasfondo de difusa rebelión. 3º. Que como consecuencia del impacto de esta nueva religiosidad y, desde luego, como consecuencia de los cambios vertiginosos que se están produciendo en las sociedades, es posible que las religiones tradicionales sufran en su seno reacomodaciones y adaptaciones de sustancial importancia. 4º. Que es altamente probable que las poblaciones en todo el planeta sean sacudidas psicosocialmente, interviniendo en ello como factor importante el nuevo tipo de religiosidad mencionado.
Por otra parte y aunque parezca opuesto a la opinión de la generalidad de los observadores sociales, no creo que las religiones hayan perdido dinámica, no creo que se estén apartando cada vez más del poder de decisión político, económico y social y tampoco creo que el sentimiento religioso haya dejado de conmover a la conciencia de los pueblos.
Tratemos de reforzar estas opiniones con algunos antecedentes.
Dicen los manuales que si se toma una franja entre los paralelos 20 y 40 de latitud Norte y entre los meridianos 30 y 90 de longitud Este, nos encontramos con una zona del globo en la que se han generado grandes religiones que luego terminaron cubriendo el mundo. Que, si precisamos más, detectaremos tres puntos conocidos hoy como Israel, Irán e India, que actuaron desde hace miles de años como centros de presión barométrica del espíritu humano, generando esas suertes de ciclones que arrasaron con sistemas políticos, formas de organización social y costumbres anteriores, al par que algunos difundieron en sus comienzos una fe y una esperanza para quienes se sintieron fracasados ante un poder y un mundo agonizantes.
El judaísmo produjo su religión nacional y también una religión misionera de carácter universal: el Cristianismo. A su vez, el genio del pueblo árabe desentrañó de la diversidad de sus creencias tribales una religión también misionera y universal: el Islam (conocido a veces como Mahometismo), el cual desde su origen debe al Judaísmo y al Cristianismo una importante base de sustentación. El Judaísmo como religión nacional, el Cristianismo y el Islam en tanto religiones universales, hoy viven y se transforman.
Más hacia el Este, en el Irán, su antigua religión nacional dio lugar a otras religiones misioneras y universales. De la religión madre, solo quedan hoy 100.000 devotos en India, particularmente en Bombay. En su país de origen, no tienen ninguna relevancia ya que Irán quedó en manos del Islam. En cuanto a las religiones misioneras del Irán, hasta el cuarto siglo de esta era, avanzaban hacia oriente y occidente, al punto que compitiendo con el Cristianismo en algún momento pareció que se imponían. Pero triunfó este último y aquellas fueron abolidas al igual que el paganismo antiguo. Así, las religiones generadas en ese lugar, aparentemente murieron para siempre. No obstante, muchos de sus temas influyeron en el Judaísmo, en el Cristianismo y en el Islam produciendo herejías dentro de la ortodoxia de esas religiones. La secta chiíta del Islam, que es religión oficial del Irán de hoy, ha sufrido fuertes conmociones y en ese lugar, en el siglo pasado, surgió una nueva fuerza religiosa, el Bâ y luego la fe Bahai.
Ya en la India, la religión nacional produjo otras cuantas entre las que se destaca por su carácter misionero y universal el Budismo. Tanto la religión madre como otras (anteriores a esta era), siguen actuando vigorosamente. Y, por primera vez, el hinduismo como religión nacional ha comenzado a moverse en este siglo hacia Occidente, enviando misiones entre las cuales reconocemos la fe Hare Krishna. Ésta es, tal vez, una de las respuestas a la llegada del Cristianismo favorecido en su momento por el colonialismo inglés.
No dejamos de considerar importantes religiones como algunas de China, Japón, las de África negra; o las ya desaparecidas del continente americano. Lo que sucede es que todas ellas no llegaron a articular grandes corrientes supranacionales como el Cristianismo, el Islam o el Budismo. Así, luego del desalojo musulmán de Europa, el Cristianismo llegó y se implantó en América. El Islam pasó las barreras del mundo árabe y se expandió por toda África, pero también hacia Turquía, llegando a Rusia, India, China e Indochina. El Budismo, a su vez, se abrió paso hacia Tíbet, China, Mongolia, Rusia, Japón y todo el sudeste asiático.
Sucedió, casi al comienzo de las grandes religiones universales, que empezaron los cismas. Es decir, las religiones se dividieron en sectas. El Islam en sunnitas y chiítas; el cristianismo en nestorianos, monofistas, etc. Ya desde las reformas de Calvino, Lutero, Zwinglio y los anglicanos, el Cristianismo aparece en dos grandes sectas, genéricamente llamadas: Protestante y Católica, a las que debe agregarse la Ortodoxa. De modo que con la fragmentación de las grandes religiones, aparecen las grandes sectas. Si la lucha por el poder temporal entre las religiones fue larga y cruenta (como las Cruzadas, por ejemplo), la guerra entre las grandes sectas de una misma religión, alcanzó niveles inimaginables. Reformas y contrarreformas de todo tipo azotaron al mundo en varias ocasiones. Así, hasta la época de las revoluciones, que marcan lo que escolarmente se llama la "Edad Moderna".
En Occidente la revolución francesa, la inglesa y las americanas, moderan los excesos y nuevas ideas de libertad, igualdad y fraternidad, impregnan el ámbito social. Es la época de las revoluciones burguesas. Aparecen curiosas tendencias como la de la diosa Razón (una forma de religiosidad racionalista). Otras corrientes más o menos científicas, proclaman ideales igualitarios derivando hacia planificaciones de la sociedad, que muchas veces asumen ribetes de Evangelio Social... El industrialismo ha comenzado a tomar carácter, y las ciencias a organizarse según nuevos esquemas. Para esa época, la religión oficial ha perdido terreno.
En el Manifiesto comunista, Marx y Engels describen magníficamente la situación de aquellos inventores de evangelios sociales. Cito el apartado tercero del capítulo III: "Los sistemas socialistas y comunistas propiamente dichos, los sistemas de Saint-Simón, de Fourier, de Owen, etc., hacen su aparición en el primer período de la lucha entre el proletariado y la burguesía (...)". Y más adelante: "Como el desarrollo del antagonismo de las clases marcha al par con el desarrollo de la industria, no advierten de antemano las condiciones materiales de la emancipación del proletariado y se aventuran en busca de una ciencia social, de leyes sociales, con el fin de crear esas condiciones". "A la actividad social anteponen su propio ingenio, a las condiciones históricas de emancipación, condiciones fantásticas; a la organización gradual y espontánea del proletariado en clase, una organización completa fabricada por ellos."
Dentro de esas corrientes del "Evangelio Social", aparece un escritor llamado Augusto Comte. Trabaja en el diario de Saint-Simón y además colabora con éste en la redacción del "Catecismo de los industriales". A Comte se lo conoce por haber dado lugar a una corriente de pensamiento: el Positivismo. También, por haber elaborado el concepto y el nombre de las ciencias sociales, a las que llamó "Sociología". Comte termina escribiendo el Catecismo positivista y fundando la "Religión de la Humanidad". En Inglaterra, el culto pervive escasamente y en Francia, su lugar de origen, ya no existe. No obstante, se desplaza hasta América llegando a Brasil en el que verdaderamente ha echado raíces y ha tenido consecuencias en la formación de varias generaciones positivistas, no tanto desde el punto de vista religioso, como desde el filosófico.
En las nuevas corrientes ya se ha llegado a un ateísmo militante como en el caso de Bakunin y los anarquistas, enemigos de Dios y del Estado. En estos casos, no se trata simplemente de irreligiosidad, sino de furibundos ataques contra aquello que suena a religión y particularmente a Cristianismo. Por su parte, el "Dios ha muerto" de Nietzsche ya se ha hecho sentir.
Pero otras mutaciones se están operando. León Rivail, en Suiza, es el organizador de las ideas de Pestalozzi (uno de los creadores de la pedagogía moderna). Aquél toma el nombre de Allan Kardek, convirtiéndose en el fundador de uno de los movimientos religiosos más importantes de los últimos años, llamado "Espiritismo". El libro de los Espíritus, de Kardek, se publica en 1857 y el movimiento a que da lugar se expande por Europa, América y llega al Asia.
Luego vendrá la Teosofía, la Antroposofía y otras expresiones, a las que podemos agrupar dentro de las corrientes ocultistas más que dentro de las religiones. Ni el espiritismo, ni las agrupaciones ocultistas tienen carácter de secta dentro de las religiones. Se trata de otro tipo de formaciones, de todas maneras no ajenas al sentimiento religioso. Estas asociaciones entre las que reconocemos también al Rosacrucianismo y a la Masonería, obtienen sus mayores logros en el siglo pasado, exceptuando al Espiritismo, que continúa desarrollándose con vigor hasta el momento actual.
Ya entrando al siglo XX, el panorama se presenta caótico. Han aparecido sectas cristianas como los Mormones y los Testigos de Jehová y muchas otras que son sectas de sectas, en una proliferación colosal. Otro tanto ha ocurrido en Asia donde también los "evangelios sociales" se inclinaron hacia la mística. Antes había sucedido con los Tai-Ping que en China, en la década de 1850, se apoderaron de importantes zonas faltando sólo la toma de Pekín para proclamar una república socialista, colectivizar los medios de producción e igualar las condiciones de vida del pueblo. El "Rey Celeste", jefe del Movimiento, proclamó sus ideas políticas impregnadas de Taoísmo y Cristianismo. La lucha contra el Imperio cobró millones de vidas...
En 1910 muere Tolstoi en Rusia. Se había apartado demasiado de la Iglesia Ortodoxa y el Santo Sínodo decidió excomulgarlo. Fue un cristiano convencido, pero a su modo. Proclamó su evangelio: "No tomes parte en la guerra; no jures; no juzgues; no resistas al mal por la fuerza". Luego abandonó todo: libros, casa, familia. Ya no era el brillante escritor mundialmente reconocido, el autor de Ana Karenina y La Guerra y la Paz era el místico cristiano-anarco-pacifista, fuente indudable de un nuevo planteamiento y de una nueva metodología de lucha: la no-violencia. El anarco-pacifismo de Tolstoi, junto con las ideas de Ruskin, con el "Evangelio Social" de Fourier (aquel que mencionaba Marx en el Manifiesto), se combinan en un joven abogado indio que lucha por la no discriminación en África del Sur: Mohandas Gandhi. Éste, siguiendo el modelo de Fourier, funda un falansterio, pero sobre todo ensaya una nueva forma de lucha política. Regresa a India y, en los años siguientes, empieza a aglutinarse en torno a su figura el independentismo indio. Con él comienza la marcha pacífica; el paro de brazos caídos; la sentada callejera; la huelga de hambre; la ocupación pacífica... En suma, lo que él llama "resistencia civil". Ya no se trata de ocupar centros neurálgicos según la táctica revolucionaria de Trotsky. Se trata de lo contrario: hacer el vacío. Y, entonces, surge una extraña oposición: la fuerza moral contra la prepotencia económica, política y militar. Por cierto, ya con Gandhi no estamos hablando de un pacifismo lacrimógeno, sino de resistencia activa. Probablemente, el tipo de lucha más valiente en el que se exponen el cuerpo y las manos vacías ante las balas de los invasores y colonizadores occidentales. Este "faquir desnudo", al decir del Primer Ministro inglés, gana esa guerra y luego es asesinado.
Por otra parte, el mundo ha dado un vuelco formidable. Se ha desatado la Primera Guerra Mundial y ha triunfado la Revolución Socialista en Rusia. Esta última demuestra en los hechos que aquellas ideas consideradas utópicas por los bienpensantes de la época, no sólo se están aplicando sino que modifican la realidad social. Las nuevas estructuraciones y la planificación del futuro en Rusia cambian el mapa político de Europa. La filosofía que organiza las ideas de la Revolución echa a andar por el mundo con vigor. El marxismo salta rápidamente no ya de país en país, sino de continente en continente.
Es bueno recordar algunos acontecimientos que se producen en esa época de guerra: 1914-1918. Cualquier manual de fechas y hechos, nos dice más o menos esto: Richardson describe su teoría electrónica de la materia; Einstein da su teoría de la Relatividad Generalizada; Windhaus investiga la química biológica; Morgan, los mecanismos de la herencia mendeliana; Mayerhof estudia la fisiología muscular; Juan Gris revoluciona la pintura; Bartock escribe las Danzas húngaras y Sibelius, la Sinfonía Nº5; Siegbahn estudia el espectro de los rayos X; Pareto escribe su Sociología; Kafka, La metamorfosis; Spengler, La decadencia de Occidente; Maiacovsky, el Misterio cósmico; Freud, Totem y tabú; y Husserl, las Ideas para una fenomenología.
Comienza la guerra aérea y submarina; se usan gases asfixiantes. Surge el grupo "Espartaco" en Alemania; se rompe el frente turco en Palestina; Wilson proclama sus "catorce puntos"; los japoneses llegan a Siberia; se producen revoluciones en Austria y Alemania; se proclama la república en Alemania, Hungría y Checoslovaquia; nace el Estado yugoslavo y se produce la independencia de Polonia; Inglaterra concede el voto a las mujeres; se abre el canal de Panamá; se restablece el Imperio en China, los portorriqueños pasan a ser ciudadanos estadounidenses; se proclama la constitución mejicana.
Estamos en esa época en la alborada de la revolución tecnológica, el derrumbe del colonialismo y el comienzo del imperialismo a escala mundial. Una lista de hechos decisivos se multiplica en los años siguientes. Solo citarla, sería intolerable. A nuestros efectos debemos señalar, sin embargo, algunos de ellos. En ciencia, Einstein ha elastizado la razón. Ya no hay verdades absolutas sino relativas a un sistema. Freud ha pretendido que la razón misma está movida por oscuras fuerzas que en lucha con las superestructuras de la moral y las costumbres determinan la vida humana. El modelo atómico de Bohr muestra una materia en la que predomina el vacío... todo lo demás es carga eléctrica y masa infinitesimal. El Universo (según los astrofísicos), desde una explosión inicial se expande estructurándose en galaxias, nidos de galaxias y universos-islas, marchando hacia una entropía que terminará en catástrofe final... En una galaxia espiral, poblada escasamente por 100.000 millones de estrellas, hay un sol amarillento pendiente de su flanco, alejado del centro de su sistema por 30.000 años luz. Una partícula absurda de 12.000 kilómetros de diámetro gira en torno a él y lo hace a la insignificante distancia de ocho minutos-luz. Y en esa partícula ha estallado una nueva guerra atrapando los puntos más distantes de ella...
Los fascismos avanzan. Uno de sus representantes ya había proclamado: "¡Viva la muerte!". Pero esta nueva guerra no es un conflicto religioso. Es la lucha de los hombres de negocios y de las ideologías delirantes. Genocidios y holocaustos, hambre, enfermedad y destrozo a un nivel antes desconocido. La vida humana queda reducida al absurdo. Piensan algunos: "¿para qué existir?". "¿Qué es existir?" El mundo ha estallado. Los sentidos engañan, la realidad no es lo que vemos.
Entonces un joven físico, Oppenheimer (mientras estudia sánscrito para entender la religión védica hindú), dirige el proyecto Manhattan. En la madrugada del 16 de julio de 1945, entra en la historia. Ha detonado en la Tierra un sol en miniatura. La era nuclear ha comenzado. Pero también concluye la segunda guerra mundial. Otros hombres, han destruido Hiroshima y Nagasaki. No queda civilización, ni punto en el globo que no esté en contacto con los otros. La red de comunicaciones cubre el mundo. No se trata sólo de objetos que se producen y se intercambian por vía aérea, marítima, ferroviaria. Se trata, además, de la comunicación de signos de lenguaje: de la voz humana y de la información que llega a todos los lugares al instante. Mientras el mundo cicatriza sus heridas, se independizan Pakistán e India y se inicia la guerra de Indochina. Se proclaman el estado de Israel y la República Popular China, con Mao a la cabeza.
En 1951 se crea el COMECON en el campo socialista Europeo y la Comunidad del Carbón y del Acero en Europa Occidental. Estamos en plena guerra de Corea y en esa otra, conocida como "guerra fría", entre el capitalismo y el socialismo. En Estados Unidos, el senador Mac Carthy comienza la caza de brujas. Se produce el arresto, la destitución y la muerte de sospechosos o espías menores, como el matrimonio Rosemberg. El estalinismo, a su vez, realiza todo tipo de atrocidades y represión. Muere Stalin y toma el poder Kruschov. Entonces éste abre al mundo la realidad. Los intelectuales de buena fe que consideraban todo aquello como simple propaganda del Oeste para desacreditar a la U.R.S.S., quedan estupefactos. Vienen luego los desórdenes de Polonia y el retorno de Gomulka al poder. Se produce la revuelta húngara. La dirigencia de la U.R.S.S. debe optar entre la seguridad nacional rusa y la internacional y su imagen. Opta por la seguridad: los tanques soviéticos entran en Hungría. Es un "shock" para el Partido a escala mundial.
Otros vientos empiezan a soplar. La nueva fe entra en crisis. En África los movimientos de liberación se suceden uno tras otro. Cambian las fronteras de los países. El mundo árabe está en convulsión. En América Latina se profundizan las injusticias que han reforzado regímenes tiránicos como tardía influencia de los fascismos europeos. Golpes, contragolpes y caídas de dictadores se continúan. Estados Unidos, ya establecido como imperio, tiene allí su retaguardia. La enorme riqueza del Brasil está en pocas manos. El país crece y la irritante desigualdad social se acentúa. Es un gigante dormido que está despertando. Sus fronteras tocan a casi todos los países de América del Sur. Sus cultos de origen angolano y de otros puntos de África, como la Umbanda y el Candomblé ya se están expandiendo hacia Uruguay, Argentina y Paraguay. La "Suiza de América", como era llamado el Uruguay, entra en bancarrota. La Argentina agrícola y pastoril se ha transformado. Allí se han producido los más formidables movimientos de masas que recuerda América.
Un presidente popular y su carismática mujer proclaman la "mística social" de su doctrina. Otro presidente anterior y casi opuesto a éste en sus actitudes (pero también popular) ha sido de filiación espiritista y krausista. Allí, en 1955, arden varios templos católicos... ¿qué está pasando en ese lugar? Ese tranquilo país, que ya no es el "granero del mundo", lucha por sacudirse los restos del colonialismo económico británico. En esos conflictos se forma Ernesto "Che" Guevara. Luego estará en el poder en Cuba al concluir la revolución que depone a Batista en 1959. Luchará en otros países y en otros continentes. Una revuelta guevarista fracasará en Sri Lanka. Su influencia encenderá el guerrillerismo juvenil en distintas latitudes. Es el teórico y el hombre de acción. Usa los antiguos vocablos de San Pablo, trata de definir al "hombre nuevo". Casi poéticamente dirá: "Desde hoy la Historia deberá contar con los pobres de América"... Poco a poco se va alejando de sus concepciones originales. Su imagen queda fijada en la fotografía que recorre el mundo. Está muerto. En un lugar de Bolivia, es el Cristo de las Higueras.
La Iglesia Católica, para esas épocas, ha dado numerosos documentos sobre la cuestión social y organiza la internacional Social-Cristiana con nombres diversos según los países. En Europa, la Democracia Cristiana se impone en varios lugares. Desde entonces, allí el poder oscila entre social-demócratas, social cristianos y liberal-conservadores. El social-cristianismo se extiende a América Latina. En Japón, el shintoismo como religión imperial ha sufrido una crisis importante. El budismo desarrolla entonces la pequeña secta Soka Gakkai y en seis años la lleva a 6 millones de creyentes. A partir de allí lanza el Komeito que se convierte en el tercer partido político de ese país.
En 1957 la U.R.S.S. pone en órbita el primer satélite artificial de la Tierra. Con esto queda claro para el gran público por lo menos dos cosas: 1º, es posible un viaje interplanetario; 2º, con los satélites como antenas y relevadores, se puede conectar el planeta televisivamente. Ya a partir de esto, la imagen es llevada a cualquier punto en que se encuentre el receptor. La revolución electrónica barre las fronteras. Desde luego, comienza otro problema: el de la manipulación de la información y el uso de la propaganda altamente sofisticada. Ahora, el Sistema entra en cada casa, pero también entra la información.
Desde las pruebas nucleares del atolón de Bikini se ha abierto paso en la moda, la prenda de baño que lleva ese nombre. La vestimenta de Mao Tse Tung se incorpora a las camisas informales; las opulencias de Marylin Monroe, Anita Ekberg, Gina Lollobrigida, van dejando lugar a otro tipo unisex, que tiende a diluir las diferencias. Los Beatles aparecen como un nuevo modelo juvenil.
Los chicos de todas partes, acarician sus jeans. Europa ha sufrido una importante disminución proporcional de varones en su pirámide demográfica. Las mujeres ya desde la guerra ocupan allí puestos laborales y a nivel gerencial. Pero también sucede en EE.UU. y en otras partes donde no se produjo esa sangría. Es el proceso mundial, pese a la tenaz resistencia de los discriminadores... pero ese proceso no lleva la velocidad de otros factores. Nuevamente, fracasa en Suiza la posibilidad del voto femenino. Sea como fuere, ya las muchachas están en los colegios, los liceos y la universidad. Militan políticamente y protestan contra el stablishment.
A fines de la década de los '60, la revolución juvenil estalla en todo el mundo. Primero los estudiantes del El Cairo, luego los de Nanterre y la Sorbona. La onda llega a Roma y se extiende a toda Europa. En Méjico, las fuerzas de seguridad abaten a 300 estudiantes. Las jornadas de mayo de 1968, hacen enmudecer a los partidos políticos. Nadie sabe bien qué pasa... tampoco lo saben los protagonistas. Es una correntada psicosocial. Ellos proclaman: "No sabemos lo que queremos, pero sabemos lo que no queremos". ¿Qué necesitamos...? "¡La imaginación al poder!" Las demostraciones estudiantiles y de obreros jóvenes se ha repetido en varios países. En Berkeley toman el carácter antiguerra de Vietnam. En Europa y América Latina se esbozan distintos motivos, pero la simultaneidad del fenómeno sorprende. Una nueva generación muestra la unificación del planeta. El 20 de mayo la huelga francesa se extiende a 6 millones de obreros. El gobierno organiza contramanifestaciones y el régimen de De Gaulle se tambalea. En EE.UU. el líder de los derechos civiles, un pastor religioso llamado Martin Luther King, cae asesinado. Hippies, JIPPIES, modas contestatarias y música, mucha música, rodea el nuevo ambiente juvenil. Una facción de esa generación se arriesga por tres distintos caminos: el guerrillerismo, la droga y la mística.
Cada una de esas vías está separada de la otra. Normalmente entran en colisión pero todas parecen contener el mismo signo de rebelión contra lo establecido. Los guerrilleristas se agrupan en comandos del tipo Bader-Meinhoff, Brigadas Rojas, Tupamaros, Montoneros, M.I.R, etc. Muchos tienen como modelo al Che Guevara. Matan y se suicidan. Otros tienen como modelo las enseñanzas de Aldous Huxley y los grandes sicodélicos como Baudelaire. También muchos se suicidan. Finalmente, los terceros investigan toda posibilidad de cambio interior. Tienen como modelo a Allan Watts, a San Francisco de Asís y al orientalismo en general. También numerosos de ellos se destruyen. Por cierto que estas facciones son ínfimas respecto a toda una generación, pero están dando el síntoma de los nuevos tiempos. La reacción del Sistema no se hace esperar: "todos los jóvenes son sospechosos". La cacería comienza en todas partes, aunque con metodología brutal o sofisticada de acuerdo con los medios que dispone cada lugar. Fenómenos del tipo del I.R.A. (Movimiento de Liberación Irlandés), o de la organización E.T.A. vasca, o del movimiento corso, o por último de la O.L.P. (palestina), no responden exactamente al esquema generacional que estamos describiendo. Son casos diferentes, aun cuando en ocasiones se entrecruzan.
En 1969 Estados Unidos pone al primer hombre en la Luna. El descenso es televisado en directo. Ya desde "La guerra de los mundos" que sembró el pánico en Estados Unidos, la ciencia ficción ha ido ganando terreno. No se trata sólo de marcianos que luchan con los terrestres. En muchos relatos, películas y series de T.V. los protagonistas son robots, o computadoras, o mutantes, o androides, o semidioses. Recordemos: desde 1945, en distintos lugares, se ha notificado crecientemente sobre extraños objetos que se ven en el cielo. A veces son luces de difícil aprehensión. Se los empieza a designar como "platillos volantes" o genéricamente O.V.N.I. Su aparición es intermitente. Psicólogos (como Jung) se ocupan del asunto. Físicos y astrónomos dan explicaciones escépticas.
Algunos escritores como Cocteau, llegan a afirmar que son "seres del futuro rastreando su pasado". Se crean centros de observadores en todas partes, frecuentemente conectados entre sí, y empiezan las prácticas de "contacto" con supuestos seres de otros mundos. Hoy, tal creencia ha ganado un considerable espacio. Los avistajes se han relatado como frecuentes en las Islas Canarias, sur de Francia, sur de la U.R.S.S., oeste de Estados Unidos, Chile, Argentina y Brasil. En 1986, el gobierno de este último país declara oficialmente el contacto visual y por radar con O.V.N.I. Por primera vez un gobierno hace tal afirmación. Destaca, además, el ulterior seguimiento del fenómeno por la fuerza aérea...
Si, como dijéramos antes, el Catolicismo comienza a retomar espacio a través de partidos políticos confesionales, el Islam no le va en zaga. Numerosas monarquías y gobiernos tibios son derribados y comienzan a multiplicarse las repúblicas islámicas. De este modo, ya en la década del '70, las grandes religiones recuperan espacio político y económico. Sin embargo, hay gran preocupación por la fe. Todos comprenden que no basta con recuperar el terreno que las fuerzas políticas cobraron en su momento, convirtiéndose en intermediarios del hombre con el Estado, de las necesidades con su solución. Agudos observadores musulmanes advierten que muchas cosas han cambiado. La antigua organización tribal ha quedado debilitada. La riqueza petrolera se ha volcado en muchos lugares a la industria y los grandes centros urbanos comienzan a levantarse.
Las familias se reducen viviendo en propiedad horizontal. Pero desde los países más pobres se acentúa el éxodo de trabajadores hacia Europa buscando nuevas fuentes de trabajo y alterando el paisaje de la juventud. Los países musulmanes que empiezan a gozar de la prosperidad que les da su petróleo experimentan también la influencia de las instituciones, los comportamientos y las modas del modelo occidental particularmente en las capas dominantes de esas sociedades. En este clima de cambio, el Sha de Irán impone la occidentalización forzada. Lo hace despóticamente ya que posee el ejército mejor armado del Próximo Oriente. La mano de obra rudimentariamente agrícola es absorbida por los centros petroleros. Las ciudades crecen por el éxodo interior. Todo está bajo control... Sólo hay un líder, pero no es político. Permanece exiliado en Francia, mientas los distintos partidos vigilados por la Savak hacen su juego tironeados por sus amos foráneos. Desde luego que no se puede prestar atención a un viejo teólogo de la Universidad de Quom. "Eso no es serio", opinan los analistas de la U.R.S.S. y los occidentales. De pronto, nuevamente el ciclón del antiguo Irán se pone en marcha. El mismo creador de corrientes espirituales universales, el formador de herejías, de luchas religiosas. Durante una semana, el mundo entero asiste atónito a una reacción en cadena psicosocial... parece un sueño.
Los gobiernos se suceden, la administración pública se vacía por dentro. El ejército queda paralizado y se destruye. Sólo funciona el orden religioso. Desde las mezquitas, los mulahs y los ayatolahs siguen los dictados del mítico Imán. Todo lo que ocurre luego es historia muy triste, muy sangrienta y muy reciente. Khomeini ha dicho: "El gobierno islámico es el gobierno de derecho divino y sus leyes no pueden ser mudadas, modificadas ni discutidas. En esto reside la diferencia radical entre un gobierno islámico y los diversos gobiernos monárquicos o republicanos en donde son los representantes del Estado, o los elegidos por el pueblo, los que proponen y votan leyes, al paso que en el Islam, la única autoridad es el Todopoderoso y su divina voluntad". A su vez, Muammar Al-Kaddahafi había ya dicho en su discurso de octubre de 1972, en Trípoli: "El Islam es una verdad inmutable; da al hombre la sensación de seguridad ya que emerge de Dios. Las teorías inventadas por el hombre pueden ser resultado de una locura tal como lo fue la anunciada por Malthus. Aun la pragmática dictada por el hombre no está libre de caer en lo falso y en lo disparatado. De ahí que es completamente erróneo gobernar la sociedad humana en nombre de leyes temporales o Constituciones".
He citado a estos expositores, desde luego, fuera de contexto. Pero lo que pretendo transmitir es la comprensión del fenómeno religioso islámico que subordina a él toda actividad y, por cierto, la política. Y este concepto, aparentemente en retroceso, parece estar vigorizándose. Sabemos que en los Estados Unidos, el Islam se está desarrollando. En Francia, al día de hoy existen 200.000 conversos y no estamos hablando de árabes o descendientes de ellos. Por supuesto que doy estos dos casos sólo como ejemplo, porque también el Islam se ha transformado considerablemente para avanzar hacia Occidente. Las formas derviches y sufíes son casos particulares de la misma tendencia.
En el caso del Cristianismo existe movilidad entre sus grandes sectas. Así, mientras los protestantes son de algún modo "religión oficial" en un país, se contraen hacia los centros de poder y los católicos van ganando la periferia. Inversamente, en los países llamados "católicos", mientras éstos abandonan la periferia, las sectas protestantes la van ocupando. Este cambio es rápido, perceptible, lo que provoca alarma en ambas sectas pero con sentido opuesto de acuerdo con su situación de dominio. En esa lucha, a veces grupos de esas sectas apelan a golpes bajos. No se le puede echar las cargas al Protestantismo en general, si un demente, llamado Manson anda con una cruz y una Biblia mientras asesina gente, o si cristianos protestantes del "Templo del Pueblo", en una parodia de Masada, terminan en Guyana en el asesinato y el suicidio colectivo... Esos son fenómenos, según me parece, propios de este disloque psicosocial y tienen valor de síntoma de acontecimientos más amplios que la sociedad actual parece estar rozando.
A mi ver, el Catolicismo tiene posibilidad de retomar una parte de su influencia perdida en Latinoamérica y, de rebote, en África. Esa posibilidad puede jugarse en el destino de la llamada "Teología de la Liberación". Cristianismo y "Evangelio Social" son compatibles en este caso. La Nicaragua de estos días, es el mejor ejemplo. En la primera entrevista realizada entre Fidel Castro y Frei Betto en La Habana, el jueves 23 de mayo de 1985, a las 21 horas, el sacerdote hace esta declaración: "Comandante, estoy seguro de que esta es la primera vez que un jefe de Estado de un país socialista, da una entrevista exclusiva sobre el tema de la religión. El único precedente que hay, en ese sentido, es el documento que sacó la Dirección Nacional del Frente Sandinista de Liberación Nacional, en 1980, sobre la religión. Fue la primera vez que un partido revolucionario en el poder, sacó un documento sobre ese tema. Desde entonces, no ha habido una palabra más informada, más profundizada, incluso desde el punto de vista histórico, sobre el tema. Y, considerando el momento en que en América Latina la problemática de la religión juega un papel ideológico fundamental; considerando la existencia de numerosas Comunidades Eclesiales de Base -indígenas de Guatemala, campesinos de Nicaragua, obreros de Brasil y de tantos otros países-; considerando también la ofensiva del imperialismo que desde el Documento de Santa Fe quiere combatir directamente la expresión más teórica de esta Iglesia comprometida con los pobres, que es la Teología de la Liberación, pienso que esta entrevista y su aporte a ese tema son muy importantes...", etc. A su vez, Armando Hard, ministro de Cultura de Cuba, en su nota a la edición del libro Fidel Castro y la Religión, dice celebrando el diálogo cristiano-marxista: "Y esto es de por sí un acontecimiento trascendental en la historia del pensamiento humano. La nota ético-moral aparece en estas líneas cargada de todo sentido humano que agrupa a los luchadores por la libertad y en defensa de los humildes y los explotados. ¿Por qué puede suceder este milagro? Teóricos sociales, filósofos, teólogos y toda una vasta capa de intelectuales en diferentes países, se deben hacer esta pregunta".
...Nosotros, por nuestra parte, ya no nos hacemos esa pregunta. Nos parece claro que la religiosidad está en avance. Aquí, en Estados Unidos, en Japón, en el mundo árabe y en el campo socialista: se trate de Cuba, Afganistán, Polonia o la U.R.S.S. La duda que tenemos es, más bien, si las religiones oficiales podrán adaptar este fenómeno psicosocial al nuevo paisaje urbano, o si serán desbordadas. Podría ocurrir que una religiosidad difusa fuera creciendo en pequeñas y caóticas agrupaciones sin constituir una iglesia formal, de manera que no fuera fácil comprender el fenómeno en su real magnitud. Aunque la comparación no sea del todo legítima, me permito recordar un antecedente lejano: a la Roma Imperial comenzó a llegar todo tipo de culto y toda superstición de los alrededores, al tiempo que la religión oficial perdía convicción. Y uno de esos insignificantes grupos, terminó luego convirtiéndose en iglesia universal... Hoy es claro que esta difusa religiosidad para avanzar deberá combinar el paisaje y el lenguaje de la época (un lenguaje de programación, de tecnología, de viajes espaciales), con un nuevo Evangelio social.
LA CRISIS DE LA CIVILIZACIÓN Y EL HUMANISMO :ACADEMIA DE CIENCIAS. MOSCÚ, RUSIA. 18 DE JUNIO DE 1992
Nuestro tema de hoy, "La crisis de la civilización y el Humanismo" exige que consideremos el concepto de "civilización" como paso previo a todo el desarrollo. Mucho se ha escrito y discutido en torno a la palabra "civilización". Ya en los comienzos de la Filosofía de la Historia se empieza a entender a las distintas civilizaciones como suertes de entidades históricas que tienen su proceso, su evolución y su destino. Esta entidad, la civilización, aparece como un ámbito, como una región de comportamientos humanos que permite identificar a los pueblos con cierto modo de producción, ciertas relaciones sociales, cierta juridicidad y cierta escala de valores. En general, no se identifica la idea de "pueblo" o "nación" con la de civilización sino que se incluye a numerosos pueblos y naciones, más allá de sus fronteras respectivas, dentro del ámbito común mencionado. Tradicionalmente se ha relacionado a las civilizaciones con suertes de "espacios culturales" radicados dentro de límites geográficos y se les ha atribuido la capacidad de irradiar y recibir influencias de otras más o menos contiguas.
Cuando se habla de la civilización egipcia, o griega, se está haciendo alusión a esos ámbitos de comportamientos humanos ya mencionados y no se está pensando que un artificio más o menos centralizador como el Estado sea el factor decisivo en la articulación de dichos ámbitos. Que los macedonios o los espartanos participaran de la cultura helénica sin formar parte de una liga de ciudades-estados o que, inclusive, lucharan entre sí, muestra que no es el Estado lo sustancial en su definición. De todas maneras, la radicación en cierto espacio ha permitido hablar de la civilización "mesopotámica", de la civilización de "El Nilo", de las civilizaciones "isleñas", y así siguiendo. Este tipo de clasificación, desde luego, lleva implícita una concepción según la cual toda civilización está determinada por razones geográficas, del mismo modo que cuando se habla de las civilizaciones del "vino, la leche y la miel", o las civilizaciones del "maíz", se hace alusión a los recursos alimenticios, y cuando se menciona a la civilización "neolítica", se denotan los estadios culturales dados por la producción instrumental y técnica.
Pero más importante que el esfuerzo clasificador ha sido el trabajo emprendido desde Vico en adelante para tratar de comprender cuáles son los pasos temporales, cómo es el devenir de una civilización y cuál es su destino. Desde ese corsi e ricorsi de los acontecimientos humanos que el genial napolitano trata de aprehender (apoyándose en una idea general sobre la forma del desarrollo histórico, en un conjunto de axiomas y en un método filológico), hasta la historiología de Toynbee (que se fundamenta en una concepción de reto-respuesta, ya anticipada por Pavlov en sus estudios fisiológicos), ha corrido mucha tinta y se ha tratado de hacer ciencia con ideas más o menos difusas. Naturalmente, tales esfuerzos han sido premiados con mayor o menor éxito. Comte mencionaba una ley que la civilización cumplía al partir de una etapa heroica y teológica, al avanzar hacia un estadio metafísico y al adentrarse, finalmente, en un momento positivo de racionalidad, abundancia y justicia. Hegel nos habló de las civilizaciones como manifestaciones de los pasos dialécticos del Espíritu Absoluto en su desarrollo y Spengler nos presentó a las civilizaciones como protoformas biográficas, como entidades que biológicamente seguían etapas de nacimiento, juventud, madurez y muerte.
Se han realizado grandes trabajos para entender el funcionamiento y destino de las civilizaciones, pero muchos de los investigadores y filósofos que acometieron esas tareas no han profundizado suficientemente en el hecho primario de reconocer que sus preguntas y respuestas surgieron desde el paisaje cultural, desde el momento histórico en que vivieron. Y si hoy se quisiera encontrar una nueva respuesta al tema de la civilización ya no se podría eludir la dificultad (o facilidad) del paisaje cultural en que nos hemos formado y del momento histórico en el que nos toca vivir. Hoy deberíamos preguntarnos por las condiciones de nuestra propia vida si es que queremos comprender ese devenir y con esto humanizaríamos el proceso histórico sobre el que reflexionáramos. No lo haríamos por interpretar externamente a los hechos producidos por el ser humano, como se hace en un libro de historia, sino por comprender desde la estructura histórica y dotadora de sentido de la vida humana lo que ocurre en la situación en que vivimos. Este enfoque nos lleva a advertir las limitaciones que padecemos para formular ciertas preguntas y para dar ciertas respuestas porque el momento mismo en que vivimos nos impide romper el límite de nuestras creencias y supuestos culturales y es, precisamente, la ruptura de nuestras creencias, la aparición de hechos que considerábamos imposibles, aquello que nos permitirá avanzar en un nuevo momento de la civilización.
Como todos comprenden, estamos hablando de la situación vital de crisis en la que estamos sumergidos y, consecuentemente, del momento de ruptura de creencias y supuestos culturales en los que fuimos formados. Para caracterizar la crisis desde ese punto de vista, podemos atender a cuatro fenómenos que nos impactan directamente, a saber: 1. hay un cambio veloz en el mundo, motorizado por la revolución tecnológica, que está chocando con las estructuras establecidas y con los hábitos de vida de las sociedades y los individuos; 2. ese desfase entre la aceleración tecnológica y la lentitud de adaptación social al cambio está generando crisis progresivas en todos los campos y no hay por qué suponer que va a detenerse sino, inversamente, tenderá a incrementarse; 3. lo inesperado de los acontecimientos impide prever qué dirección tomarán los hechos, las personas que nos rodean y, en definitiva, nuestra propia vida. En realidad no es el cambio mismo lo que nos preocupa sino la imprevisión emergente de tal cambio; y 4. muchas de las cosas que pensábamos y creíamos ya no nos sirven, pero tampoco están a la vista soluciones que provengan de una sociedad, unas instituciones y unos individuos que padecen el mismo mal. Por una parte necesitamos referencias, pero por otra las referencias tradicionales nos resultan asfixiantes y obsoletas.
A mi ver es aquí, en esta zona del planeta más que en cualquier otra, donde se está produciendo la aceleración más formidable de las condiciones del cambio histórico; aceleración confusa y dolorosa en la que se está gestando un nuevo momento de la civilización. Hoy aquí nadie sabe qué pasará mañana, pero en otras partes del mundo se supone, ingenuamente, que la civilización va en una dirección de crecimiento previsible y dentro de un modelo económico y social ya establecido. Desde luego que esta forma de ver las cosas se acerca más a un estado de ánimo, a una manifestación de deseos que a una posición justificada por los hechos, porque a poco que se examine lo que está ocurriendo se llega a la conclusión de que el mundo, globalmente considerado y no esquizofrénicamente dividido entre Este y Oeste, está marchando hacia una inestabilidad creciente. Tener la mirada puesta exclusivamente en un tipo de Estado, un tipo de administración o un tipo de economía para interpretar el devenir de los acontecimientos muestra cortedad intelectual y delata la base de creencias que hemos incorporado en nuestra formación cultural. Por una parte, advertimos que el paisaje social e histórico en que estamos viviendo ha cambiado violentamente respecto al paisaje en que vivíamos hace muy pocos años y, por otra parte, los instrumentos de análisis que utilizamos todavía para interpretar estas situaciones nuevas, pertenecen al viejo paisaje. Pero las dificultades son mayores aún porque también contamos con una sensibilidad que se formó en otra época y esta sensibilidad no cambia al ritmo de los acontecimientos. Seguramente por esto, en todas partes del mundo, se está produciendo un alejamiento entre quienes detentan el poder económico, político, artístico, etc., y las nuevas generaciones que sienten de un modo distinto a la función con que deben cumplir las instituciones y los líderes.
Creo que es el momento de decir algo que resultará escandaloso a la sensibilidad antigua, a saber: a las nuevas generaciones no les interesa como tema central el modelo económico o social que discuten todos los días los formadores de opinión, sino que esperan que las instituciones y los líderes no sean una carga más que se agregue a este mundo complicado. Por un lado esperan una nueva alternativa porque los modelos existentes les parecen agotados y, por otra parte, no están dispuestas a seguir planteamientos y liderazgos que no coincidan con su sensibilidad. Esto, para muchos, es considerado como una irresponsabilidad de los más jóvenes, pero yo no estoy hablando de responsabilidades sino de un tipo de sensibilidad que debe ser tenido seriamente en cuenta. Y éste no es un problema que se solucione con sondeos de opinión o con encuestas para saber de qué nueva manera se puede manipular a la sociedad; éste es un problema de apreciación global sobre el significado del ser humano concreto que hasta ahora ha sido convocado en teoría y traicionado en la práctica.
A lo comentado anteriormente se responderá que, en esta crisis, los pueblos quieren soluciones concretas, pero afirmo que una cosa es una solución concreta y otra cosa muy diferente es prometer soluciones concretas. Lo concreto es que ya no se cree en las promesas y esto es mucho más importante, como realidad psicosocial, que el hecho de presentar soluciones que la gente intuye no serán cumplidas en la práctica. La crisis de credibilidad es también peligrosa porque nos arroja indefensos en brazos de la demagogia y del carisma inmediatista de cualquier líder de ocasión que exalte sentimientos profundos. Pero esto, aunque yo lo repita muchas veces, es difícil de admitir porque cuenta con el impedimento puesto por nuestro paisaje de formación en el que todavía se confunde a los hechos con las palabras que mencionan a los hechos.
Aquí estamos llegando a un punto en el que salta a la vista la necesidad de preguntarse de una vez por todas si es adecuada la mirada que hemos estado usando para entender estos problemas. Lo que comento no es algo tan extraño porque desde hace unos años los científicos de otros campos dejaron de creer que observaban la realidad misma y se preocuparon por entender cómo interfería su propia observación en el fenómeno estudiado. Esto, dicho con nuestras propias palabras, significa que el observador introduce elementos de su propio paisaje que no existen en el fenómeno estudiado y que incluso la mirada que se lanza hacia un campo de estudio ya está dirigida a cierta región de ese ámbito y podría ocurrir que estuviéramos atendiendo a cuestiones que no son importantes. Este asunto se hace mucho más grave a la hora de justificar posturas políticas diciendo siempre que todo se hace teniendo en cuenta al ser humano cuando resulta que esto es falso porque no se parte de tenerlo en cuenta a él sino a otros factores que colocan a las personas en situación accesoria.
De ninguna manera se piensa que únicamente comprendiendo la estructura de la vida humana se puede dar razón cabal de los acontecimientos y del destino de la civilización, y esto nos lleva a comprender que el tema de la vida humana está declamado y no es realmente tenido en cuenta, porque se supone que la vida de las personas no es agente productor de acontecimientos sino paciente de fuerzas macroeconómicas, étnicas, religiosas o geográficas; porque se supone que a los pueblos hay que demandarles objetivamente trabajo y disciplina social y, subjetivamente, credulidad y obediencia.
Luego de las observaciones hechas en torno al modo de considerar los fenómenos de la civilización teniendo en cuenta nuestro paisaje de formación, nuestras creencias y valoraciones, es conveniente que volvamos a concentrarnos en el tema central.
Nuestra situación actual de crisis no está referida a civilizaciones separadas como podía ocurrir en otros tiempos en los que esas unidades podían interactuar ignorando o regulando factores. En el proceso de mundialización creciente que estamos sufriendo debemos interpretar los hechos actuando en dinámica global y estructural. Sin embargo, vemos que todo se desestructura, que el Estado nacional está herido por los golpes que le propinan desde abajo los localismos y desde arriba la regionalización y la mundialización; que las personas, los códigos culturales, las lenguas y los bienes se mezclan en una fantástica torre de Babel; que las empresas centralizadas sufren la crisis de una flexibilización que no alcanzan a poner en práctica; que las generaciones se abisman entre sí, como si en un mismo momento y lugar existieran subculturas separadas en su pasado y en sus proyectos a futuro; que los miembros de la familia, que los compañeros de trabajo, que las organizaciones políticas, laborales y sociales experimentan la acción de fuerzas centrífugas desintegradoras; que las ideologías, tomadas por ese torbellino, no pueden dar respuesta ni pueden inspirar la acción coherente de los conjuntos humanos; que la antigua solidaridad desaparece en un tejido social cada vez más disuelto y que, por último, el individuo de hoy que cuenta con mayor número de personas en su paisaje cotidiano y con más medios de comunicación que nunca, se encuentra aislado e incomunicado. Todo lo mencionado muestra que aun esos hechos desestructurados y paradojales responden al mismo proceso que es global y que es estructural y si las antiguas ideologías no pueden dar respuesta a estos fenómenos es porque ellas forman parte del mundo que se va. Sin embargo, muchos piensan que estos hechos marcan el fin de las ideas y el fin de la Historia, del conflicto y del progreso humano. Por nuestra parte, a todo ello le llamamos "crisis", pero estamos muy lejos de considerar a esta crisis como una decadencia final porque vemos que en realidad la disolución de las formas anteriores va correspondiendo a la ruptura de un ropaje que ya queda chico al ser humano.
Estos acontecimientos que han comenzado a ocurrir más aceleradamente en un punto que en otro no tardarán en cubrir a todo el planeta, y en aquellos lugares donde hasta hoy se sostenía un triunfalismo injustificado veremos aparecer fenómenos que el lenguaje cotidiano calificará de "increíbles". Estamos avanzando hacia una civilización planetaria que se dará una nueva organización y una nueva escala de valores y es inevitable que lo haga partiendo del tema más importante de nuestro tiempo: saber si queremos vivir y en qué condiciones queremos hacerlo. Seguramente, los proyectos de círculos minoritarios codiciosos y provisionalmente poderosos no tendrán en cuenta este tema válido para todo ser humano pequeño, aislado e impotente y, en cambio, considerarán como decisivos a los factores macrosociales. Sin embargo, al desconocer las necesidades del ser humano concreto y actual serán sorprendidos en unos casos por el desaliento social, en otros casos por el desborde violento y, en general, por la fuga cotidiana a través de todo tipo de droga, neurosis y suicidio. En definitiva, que tales proyectos deshumanizados se atascarán en el proceso de la puesta en práctica porque un veinte por ciento de la población mundial no estará en condiciones de sostener por mucho más tiempo la distancia progresiva que lo va separando de ese ochenta por ciento de seres humanos necesitados de condiciones mínimas de vida. Como todos sabemos, ese síndrome no podrá desaparecer por el simple concurso de psicólogos, de fármacos, de deportes y de sugerencias de los formadores de opinión. Ni los poderosos medios de comunicación social, ni el gigantismo del espectáculo público servirán para convencernos que somos hormigas o simple número estadístico, pero si lograrán, en cambio, que se acentúe la sensación de absurdo y de sin sentido de la vida.
Yo creo que en la crisis de civilización que estamos padeciendo existen numerosos factores positivos que deben ser aprovechados del mismo modo que aprovechamos la tecnología cuando se refiere a la salud, la educación y la mejora de las condiciones de vida, aunque la rechacemos si se aplica a la destrucción porque está desviada del objetivo que la hizo nacer. Los acontecimientos están contribuyendo positivamente a que revisemos globalmente todo lo que hemos creído hasta hoy, que apreciemos la historia humana desde otra óptica, que lancemos nuestros proyectos hacia otra imagen de futuro, que nos miremos entre nosotros con una nueva piedad y tolerancia. Entonces, un nuevo Humanismo se abrirá paso por este laberinto de la Historia en el que el ser humano creyó anularse tantas veces.
La crisis actual se propaga en todas las direcciones del planeta y no se radica simplemente en una Comunidad de Estados Independientes o en Moscú, que a la sazón fueron los puntos de expresión más notables de dicha crisis. La civilización mundial, hoy en marcha, no puede prescindir de las iniciativas de este gran pueblo porque de las soluciones que encuentre para sus problemas depende el futuro de todos nosotros en tanto partícipes de la misma civilización mundial.
Hemos hablado del concepto de civilización y de lo que consideramos es hoy la civilización que se mundializa; hemos tocado también el tema de la crisis y el de las creencias en que nos apoyamos para interpretar este momento en que vivimos. En cuanto al concepto de "Humanismo", que aparece integrando el título de esta conferencia solo quiero indicar algunos temas. En primer término, no estamos hablando del Humanismo histórico, del de las letras y las artes que se constituyó en motor del Renacimiento y que rompió las ataduras oscurantistas de aquella larga noche medieval.
El Humanismo histórico tiene su caracterización precisa y de él nos sentimos continuadores no obstante la falsedad de ciertas corrientes confesionales actuales que se autotitulan "humanistas"... no puede haber Humanismo allí donde se ponga algún valor por encima del ser humano. Debo destacar, además, que el Humanismo extrae su explicación del mundo, de los valores, de la sociedad, de la política, del Arte y de la Historia, básicamente de su concepción del ser humano. Es la comprensión de la estructura de ésta la que da claridad a su enfoque. No puede procederse de otro modo, no puede llegarse al ser humano desde otro punto de arranque que no sea el ser humano. Para el contemporáneo no se puede partir de teorías sobre la materia, sobre el espíritu o sobre Dios... es menester partir de la estructura de la vida humana, de su libertad y su intención y, lógicamente, ningún determinismo o naturalismo puede convertirse en humanismo porque su supuesto inicial hace accesorio al ser humano.
El Humanismo de hoy define al ser humano como "...aquel ser histórico cuyo modo de acción social transforma a su propia naturaleza". Encontramos aquí los elementos que, desarrollados debidamente, pueden justificar una teoría y una práctica que dé respuesta a la emergencia contemporánea. Extendernos en consideraciones sobre la definición dada nos llevaría demasiado lejos y no contamos con tiempo suficiente para hacerlo.
No escapa a nadie que la rápida descripción que hemos hecho de la civilización y de la crisis actual parten de tener en cuenta a la estructura de la existencia humana y que tal descripción es justamente la del Humanismo contemporáneo en su aplicación a un tema dado. Los términos de "Crisis de Civilización" y "Humanismo" quedan ligados cuando proponemos una visión que puede contribuir a sortear algunas de las dificultades actuales. Aunque no abundemos más en su caracterización queda en claro que estamos considerando el tema del Humanismo como conjunto de ideas, como quehacer práctico, como corriente de opinión y como posible organización que lleve adelante objetivos de transformación social y personal, dando acogida en su seno a particularidades políticas y culturales concretas sin que éstas desaparezcan como fuerzas de cambio diferentes, pero convergentes en su intención final. Flaco favor haría a este momento de cambio quien se sintiera destinado a hegemonizar y universalizar una determinada tendencia precisamente en el momento de la descentralización y del clamor de reconocimiento de las particularidades reales.
Quisiera terminar con una consideración muy personal. En estos días tuve la oportunidad de asistir a encuentros y seminarios con personalidades de la cultura, científicos y académicos. En más de un caso me pareció advertir un clima de pesimismo cuando intercambiábamos ideas sobre el futuro que nos tocaría vivir. En esas ocasiones no me sentí tentado a hacer exaltaciones ingenuas, ni a declarar mi fe por un futuro venturoso. Sin embargo, en este momento creo que debemos hacer el esfuerzo de sobreponernos a este desaliento, recordando otros momentos de grave crisis que vivió y superó la especie humana. En este sentido quisiera evocar aquellas palabras, que comparto plenamente, y que vibran ya en los orígenes de la Tragedia griega: "...de todos los caminos, aparentemente cerrados, siempre el ser humano encontró la salida".
VISIÓN ACTUAL DEL HUMANISMO :Dos son las acepciones que se suelen atribuir a la palabra "Humanismo". Se habla de "Humanismo" para indicar cualquier tendencia de pensamiento que afirme el valor y la dignidad del ser humano. Con este significado se puede interpretar al Humanismo de los modos más diversos y contrastantes. En su significado más limitado, pero colocándolo en una perspectiva histórica precisa, el concepto de Humanismo es usado para indicar ese proceso de transformación que se inició entre finales del siglo XIV y comienzos del XV y que, en el siglo siguiente, con el nombre de "Renacimiento", dominó la vida intelectual de Europa. Basta mencionar a Erasmo; Giordano Bruno; Galileo; Nicolás de Cusa; Tomás Moro; Juan Vives y Bouillé para comprender la diversidad y extensión del Humanismo histórico. Su influencia se prolongó a todo el siglo XVII y gran parte del XVIII, desembocando en las revoluciones que abrieron las puertas de la Edad Contemporánea. Esta corriente pareció apagarse lentamente hasta que a mediados de este siglo ha echado a andar nuevamente en el debate entre pensadores preocupados por las cuestiones sociales y políticas.
Los aspectos fundamentales del Humanismo histórico fueron, aproximadamente, los siguientes:
1. La reacción contra el modo de vida y los valores del Medioevo. Así comenzó un fuerte reconocimiento de otras culturas, particularmente de la grecorromana, en el arte, la ciencia y la filosofía.
2. La propuesta de una nueva imagen del ser humano, del que se exaltan su personalidad y su acción transformadora.
3. Una nueva actitud respecto a la naturaleza, a la que se acepta como ambiente del hombre y ya no como un submundo lleno de tentaciones y castigos.
4. El interés por la experimentación e investigación del mundo circundante, como una
tendencia a buscar explicaciones naturales, sin necesidad de referencias a lo sobrenatural.
Estos cuatro aspectos del Humanismo histórico, convergen hacia un mismo objetivo: hacer surgir la confianza en el ser humano y su creatividad y considerar al mundo como reino del hombre, reino al cual éste puede dominar mediante el conocimiento de las ciencias. Desde esta nueva perspectiva, se expresa la necesidad de construir una nueva visión del universo y de la historia. De igual manera, las nuevas concepciones del movimiento humanista llevan al replanteo de la cuestión religiosa tanto en sus estructuras dogmáticas y litúrgicas, como en las organizativas que, a la sazón, impregnan las estructuras sociales del Medioevo. El Humanismo, en correlato con la modificación de las fuerzas económicas y sociales de la época, representa a un revolucionarismo cada vez más consciente y cada vez más orientado hacia la discusión del orden establecido. Pero la Reforma en el mundo alemán y anglosajón y la Contrarreforma en el mundo latino tratan de frenar a las nuevas ideas reproponiendo autoritariamente la visión cristiana tradicional. La crisis pasa de la Iglesia a las estructuras estatales. Finalmente, el imperio y la monarquía por derecho divino son eliminados merced a las revoluciones de fines del siglo XVIII y XIX.
Pero luego de la Revolución Francesa y de las guerras de la independencia americanas, el Humanismo prácticamente ha desaparecido no obstante continuar un trasfondo social de ideales y aspiraciones que alienta transformaciones económicas, políticas y científicas. El Humanismo ha retrocedido frente a concepciones y prácticas que se instalan hasta finalizado el Colonialismo, la Segunda Guerra Mundial y el alineamiento bifronte del planeta. En esta situación se reabre el debate sobre el significado del ser humano y la naturaleza, sobre la justificación de las estructuras económicas y políticas, sobre la orientación de la Ciencia y la tecnología y, en general, sobre la dirección de los acontecimientos históricos.
Son los filósofos de la Existencia los que dan las primeras señales: Heidegger para descalificar al Humanismo como una Metafísica más (en su Carta sobre el Humanismo); Sartre para defenderlo (en su conferencia El existencialismo es un humanismo); Luypen para precisar el enmarque teórico (en La fenomenología es un humanismo). Por otro lado, Althusser para levantar una postura Antihumanista (en Pour Marx) y Maritain para apropiarse de su antítesis desde el Cristianismo (en su Humanismo Integral), hacen algunos esfuerzos meritorios.
Luego de este largo camino recorrido y de las últimas discusiones en el campo de las ideas, queda claro que el Humanismo debe definir su posición actual no solamente en tanto concepción teórica sino en cuanto actividad y práctica social. Para esto, nos apoyaremos continuamente en su reciente documento fundacional.
El estado de la cuestión humanista debe ser planteado hoy con referencia a las condiciones en que el ser humano vive. Tales condiciones no son abstractas. Por consiguiente, no es legítimo derivar al Humanismo de una teoría sobre la Naturaleza, o una teoría sobre la Historia, o una fe sobre Dios. La condición humana es tal que el encuentro inmediato con el dolor y con la necesidad de superarlo es ineludible. Tal condición, común a tantas otras especies, encuentra en la humana la adicional necesidad de prever a futuro cómo superar el dolor y lograr el placer. Su previsión a futuro se apoya en la experiencia pasada y en la intención de mejorar su situación actual. Su trabajo, acumulado en producciones sociales pasa y se transforma de generación en generación en lucha continua por superar las condiciones naturales y sociales en que vive. Por ello, el Humanismo define al ser humano como ser histórico y con un modo de acción social capaz de transformar al mundo y a su propia naturaleza. Este punto es de capital importancia porque al aceptarlo no se podrá, coherentemente, afirmar luego un derecho natural, o una propiedad natural, o instituciones naturales o, por último, un tipo de ser humano a futuro, tal cual hoy es, como si estuviera terminado para siempre.
El antiguo tema de la relación del hombre con la naturaleza, cobra nuevamente importancia. Al retomarlo, descubrimos esa gran paradoja en la que el ser humano aparece sin fijeza, sin naturaleza, al tiempo que advertimos en él una constante: su historicidad. Por ello es que, estirando los términos, puede decirse que la naturaleza del hombre es su historia; su historia social. Por consiguiente, cada ser humano que nace no es un primer ejemplar equipado genéticamente para responder a su medio, sino un ser histórico que desenvuelve su experiencia personal en un paisaje social, en un paisaje humano. He aquí que en este mundo social, la intención común de superar el dolor es negada por la intención de otros seres humanos. Estamos diciendo que unos hombres naturalizan a otros al negar su intención: los convierten en objeto de uso. Así, la tragedia de estar sometido a condiciones físicas naturales, impulsa al trabajo social y a la ciencia hacia nuevas realizaciones que superen a dichas condiciones; pero la tragedia de estar sometido a condiciones sociales de desigualdad e injusticia impulsa al ser humano a la rebelión contra esa situación en la que se advierte no el juego de fuerzas ciegas sino el juego de otras intenciones humanas. Esas intenciones humanas, que discriminan a unos y a otros, son cuestionadas en un campo muy diferente al de la tragedia natural en la que no existe una intención. Por esto es que siempre existe en toda discriminación un monstruoso esfuerzo por establecer que las diferencias entre los seres humanos se debe a la naturaleza, sea física o social, pero que establece su juego de fuerzas sin que intervenga la intención. Se harán diferencias raciales, sexuales y económicas justificándolas por leyes genéticas o de mercado, pero en todos los casos se habrá de operar con la distorsión, la falsedad y la mala fe.
Las dos ideas básicas expuestas anteriormente, en primer lugar la de la condición humana sometida al dolor con su impulso por superarlo y, en segundo término, la definición del ser humano histórico y social, centran el estado de la cuestión para los humanistas de hoy. Sobre estos particulares remito a mis Contribuciones al pensamiento en el ensayo titulado Discusiones historiológicas.
En el Documento fundacional del Movimiento Humanista se declara que ha de pasarse de la prehistoria a la verdadera historia humana recién cuando se elimine la violenta apropiación animal de unos seres humanos por otros. Entre tanto, no se podrá partir de otro valor central que el del ser humano pleno en sus realizaciones y en su libertad. La proclama: "Nada por encima del ser humano y ningún ser humano por debajo de otro", sintetiza todo esto. Si se pone como valor central a Dios, al Estado, al Dinero o a cualquier otra entidad, se subordina al ser humano creando condiciones para su ulterior control o sacrificio. Los humanistas tenemos claro este punto. Los humanistas somos ateos o creyentes, pero no partimos del ateísmo o de la fe para fundamentar nuestra visión del mundo y nuestra acción; partimos del ser humano y de sus necesidades inmediatas.
Los humanistas planteamos el problema de fondo: saber si queremos vivir y decidir en qué condiciones hacerlo. Todas las formas de violencia física, económica, racial, religiosa, sexual e ideológica, merced a las cuales se ha trabado el progreso humano, repugnan a los humanistas. Toda forma de discriminación, manifiesta o larvada, es motivo de denuncia para los humanistas.
Así está trazada la línea divisoria entre el Humanismo y el Antihumanismo. El Humanismo pone por delante la cuestión del trabajo frente al gran capital; la cuestión de la Democracia real frente a la Democracia formal; la cuestión de la descentralización frente a la centralización; la cuestión de la antidiscriminación frente a la discriminación; la cuestión de la libertad frente a la opresión; la cuestión del sentido de la vida frente a la resignación, la complicidad y el absurdo.
Porque el Humanismo cree en la libertad de elección, posee una ética valedera. Así mismo, porque cree en la intención, distingue entre el error y la mala fe.
De este modo, los humanistas fijamos posiciones. No nos sentimos salidos de la nada sino tributarios de un largo proceso y esfuerzo colectivo. Nos comprometemos con el momento actual y planteamos una larga lucha hacia el futuro. Afirmamos la diversidad en franca oposición a la regimentación que hasta ahora ha sido impuesta y apoyada con explicaciones de que lo diverso pone en dialéctica a los elementos de un sistema, de manera que al respetarse toda particularidad se da vía libre a fuerzas centrífugas y desintegradoras. Los humanistas pensamos lo opuesto y destacamos que, precisamente en este momento, el avasallamiento de la diversidad lleva a la explosión de las estructuras rígidas. Por esto enfatizamos en la dirección convergente, en la intención convergente y nos oponemos a la idea y a la práctica de la eliminación de supuestas condiciones dialécticas en un conjunto dado.
En el Documento, los humanistas reconocemos los antecedentes del Humanismo histórico y nos inspiramos en los aportes de las distintas culturas, no solamente de aquellas que en este momento ocupan un lugar central; pensamos en el porvenir tratando de superar la crisis presente; somos optimistas: creemos en la libertad y el progreso social.
Los humanistas somos internacionalistas, aspiramos a una nación humana universal. Comprendemos globalmente al mundo en que vivimos y actuamos en nuestro medio inmediato. No deseamos un mundo uniforme sino múltiple: múltiple en las etnias, lenguas y costumbres; múltiple en las localidades, regiones y autonomías; múltiple en las ideas y las aspiraciones; múltiple en las creencias, el ateísmo y la religiosidad; múltiple en el trabajo; múltiple en la creatividad.
Los humanistas no queremos amos; no queremos dirigentes, ni jefes, ni nos sentimos dirigentes, jefes, ni representantes de nadie. Los humanistas no queremos un Estado centralizado ni un Paraestado que lo reemplace. Los humanistas no queremos ejércitos policíacos, ni bandas armadas que los sustituyan...
Inmediatamente, el Humanismo entra en la discusión de las condiciones económicas. Sostiene que en el momento actual no se trata de aclarar detalles sobre las economías feudales, las industrias nacionales o los grupos regionales. Se trata de que aquellos supervivientes históricos acomodan su parcela a los dictados del capital financiero internacional. Un capital especulador que se va concentrando mundialmente. De esta suerte, hasta el Estado nacional requiere para sobrevivir del crédito y el préstamo. Todos mendigan la inversión y dan garantías para que la banca se haga cargo de las decisiones finales. Está llegando el tiempo en que las mismas compañías, así como los campos y las ciudades serán propiedad indiscutible de la banca. Está llegando el tiempo del Paraestado, un tiempo en que el antiguo orden debe ser aniquilado. Parejamente, la vieja solidaridad se evapora. En definitiva, se trata de la desintegración del tejido social y del advenimiento de millones de seres humanos desconectados e indiferentes entre sí a pesar de las penurias generales. El gran capital domina no solo la objetividad, gracias al control de los medios de producción, sino también la subjetividad gracias al control de los medios de comunicación e información. En estas condiciones puede disponer a gusto de los recursos materiales y sociales convirtiendo en irrecuperable a la naturaleza y descartando progresivamente al ser humano.
Para ello cuenta con tecnología suficiente. Y así como ha vaciado a las empresas y a los estados, ha vaciado a la Ciencia de sentido convirtiéndola en tecnología para la miseria, la destrucción y la desocupación. No se requiere abundar en argumentación cuando se enfatiza que hoy el mundo está en condiciones tecnológicas suficientes para solucionar en corto tiempo los problemas de vastas regiones en lo que hace a pleno empleo, alimentación, salubridad, vivienda e instrucción. Si esta posibilidad no se realiza es, sencillamente, porque la especulación monstruosa del gran capital lo está impidiendo. El gran capital ya ha agotado la etapa de economía de mercado en los países avanzados y en su reconversión tecnológica comienza a disciplinar a la sociedad para afrontar el caos que él mismo ha producido. La desocupación creciente, la recesión y el desborde de los marcos políticos e institucionales marca el comienzo de otra época en la que ya los estamentos y los cuadros de dirección deben ser renovados y adaptados a los nuevos tiempos. Estos cambios de esquema no representan más que un paso hacia la crisis general del Sistema en camino a la mundialización.
Pero frente a esta irracionalidad, no se levantan dialécticamente las voces de la razón como pudiera esperarse, sino los más oscuros racismos, fundamentalismos y fanatismos. Y, si es que este neoirracionalismo va a liderar regiones y colectividades, el margen de acción para las fuerzas progresistas queda día a día reducido. Por otra parte, millones de trabajadores ya han cobrado conciencia tanto de las irrealidades del centralismo estatista como de las falsedades de la democracia capitalista. Así ocurre que los obreros se alzan contra las cúpulas gremiales corruptas, del mismo modo que los pueblos cuestionan a los partidos y los gobiernos. Pero será necesario dar una orientación a estos fenómenos que de otro modo se estancarán en un espontaneísmo sin progreso. Es necesario ir al tema central de los factores de producción.
Para el Humanismo existen como factores de la producción el trabajo y el capital, y están de más la especulación y la usura. En la actualidad es decisivo que la absurda relación establecida entre esos dos factores sea totalmente transformada. Hasta ahora se ha impuesto que la ganancia sea para el capital y el salario para el trabajador, justificando tal relación con el "riesgo" que asume la inversión, pero sin tener en cuenta el riesgo del trabajador en los vaivenes de la desocupación y la crisis. Aparte de la relación entre los dos factores, está en juego la gestión y la decisión en el manejo de la empresa. En definitiva, la ganancia no destinada a la reinversión en la empresa, no dirigida a su expansión, o diversificación, deriva en especulación financiera. La ganancia que no crea fuentes de trabajo, deriva hacia la especulación financiera.
Por consiguiente la lucha justa y posible de los trabajadores consistirá en obligar al capital a su máximo rendimiento productivo. Pero esto no podrá realizarse a menos que la gestión y dirección sean compartidas. De otro modo, ¿cómo se podría evitar el despido masivo, el cierre y el vaciamiento empresarial? Porque el gran daño está en la subinversión, la quiebra fraudulenta, el endeudamiento forzado y la fuga del capital. Y, si se insistiera en la apropiación de los medios de producción por parte de los trabajadores, siguiendo las enseñanzas del siglo XIX, se debería tener en cuenta también el reciente fracaso del Socialismo real. En cuanto a la objeción de que encuadrar al capital, así como está encuadrado el trabajo, produce su fuga hacia puntos y áreas más provechosas, ha de aclararse que esto no ocurrirá por mucho tiempo más ya que la irracionalidad del esquema actual lo lleva a su saturación y crisis mundial. Esta objeción, aparte del reconocimiento de una inmoralidad radical, desconoce el proceso histórico de la transferencia del capital hacia la banca, resultando de ello que el mismo empresario se va convirtiendo en empleado sin decisión dentro de una cadena en la que aparenta autonomía. Por otra parte, a medida que se agudice el proceso recesivo, el mismo empresariado comenzará a considerar estos puntos.
La acción humanista no puede limitarse al campo de lo estrictamente laboral o reivindicatorio sindical sino que es necesaria la acción política para impedir que el Estado sea un instrumento del capital financiero mundial; para lograr que la relación entre los factores de la producción sea justa y para devolver a la sociedad su autonomía arrebatada.
En el campo político, la situación muestra que el edificio de la Democracia se ha ido arruinando al resquebrajarse sus bases principales: la independencia entre poderes, la representatividad y el respeto a las minorías. La teórica independencia entre poderes se encuentra en la práctica severamente afectada. Basta pesquisar en muchas partes del mundo el origen y composición de cada poder, para comprobar las íntimas relaciones que los ligan. No podría ser de otro modo. Todos forman parte de un mismo Sistema. De manera que las frecuentes crisis de avance de unos sobre otros, de superposición de funciones, de corrupción e irregularidad, se corresponden con la situación global, económica y política, de un país dado.
En cuanto a la representatividad, desde la época de la extensión del sufragio universal se pensó que existía un solo acto entre la elección y la conclusión del mandato de los representantes del pueblo. Pero a medida que ha transcurrido el tiempo se ha visto claramente que existe un primer acto mediante el cual muchos eligen a pocos y un segundo acto en el que estos pocos traicionan a los muchos, representando a intereses ajenos al mandato recibido. Ya ese mal se incuba en los partidos políticos reducidos a cúpulas separadas de las necesidades del pueblo. Ya, en la máquina partidaria, los grandes intereses financian candidatos y dictan las políticas que éstos deberán seguir. Todo esto evidencia una profunda crisis en el concepto y la implementación de la representatividad. Los humanistas plantean transformar la práctica de la representatividad, dando la mayor importancia a la consulta popular, el plebiscito y la elección directa de los candidatos. Porque aún existen, en numerosos países, leyes que subordinan candidatos independientes a partidos políticos, o bien, subterfugios y limitaciones económicas para presentarse ante la voluntad de la sociedad. Toda ley que se oponga a la capacidad plena del ciudadano de elegir y ser elegido, burla de raíz a la Democracia real que está por encima de dicha regulación jurídica. Y, si se trata de igualdad de oportunidades, los medios de difusión deben ponerse al servicio de la población en el período electoral en que los candidatos exponen sus propuestas, otorgando a todos exactamente las mismas oportunidades. Por otra parte, deben imponerse leyes de responsabilidad política mediante las cuales todo aquel que no cumpla con lo prometido a sus electores arriesgue el desafuero, la destitución o el juicio político. Porque el otro expediente, el que actualmente se sostiene, mediante el cual los individuos o los partidos que no cumplan sufrirán el castigo de las urnas en elección futura, no interrumpe en absoluto el segundo acto de traición a los representados. En cuanto a la consulta directa sobre los temas de urgencia, cada día existen más posibilidades para su realización tecnológica. No es el caso de priorizar los sondeos y las encuestas manipuladas, sino que se trata de facilitar la participación y el voto directo a través de medios electrónicos y computacionales avanzados.
En una Democracia real, debe darse a las minorías las garantías que merece su representatividad, pero, además, debe extremarse toda medida que favorezca en la práctica su inserción y desarrollo. Hoy, las minorías acosadas por la xenofobia y la discriminación, piden angustiosamente su reconocimiento y, en ese sentido, es responsabilidad de los humanistas elevar este tema al nivel de las discusiones más importantes, encabezando la lucha en cada lugar hasta vencer a los neofascismos abiertos o encubiertos. En definitiva, luchar por los derechos de las minorías, es luchar por los derechos de todos los seres humanos. Pero también ocurre en el conglomerado de un país que provincias enteras, regiones o autonomías, padecen la misma discriminación de las minorías merced a la compulsión del Estado centralizado, hoy instrumento insensible en manos del gran capital. Y esto deberá cesar cuando se impulse una organización federativa en la que el poder político real vuelva a manos de dichas entidades históricas y culturales.
En síntesis, poner por delante los temas del capital y el trabajo, los temas de la Democracia real y los objetivos de la descentralización del aparato estatal, es encaminar la lucha política hacia la creación de un nuevo tipo de sociedad. Una sociedad flexible y en constante cambio, acorde con las necesidades dinámicas de los pueblos hoy por hoy asfixiados por la dependencia.
En la situación de confusión actual es necesario discutir el tema del Humanismo espontáneo o ingenuo y ponerlo en relación con lo que nosotros entendemos por Humanismo consciente. Es evidente que los ideales y aspiraciones humanistas campean en nuestras sociedades con un vigor desconocido hace pocos años atrás. El mundo está cambiando a gran velocidad y este cambio, aparte de barrer con viejas estructuras y viejas referencias, está liquidando a las antiguas formas de lucha. En tal situación, surgen espontaneísmos de todo tipo que parecen acercarse más a catarsis y desbordes sociales que a procesos con dirección. Por esto al considerar a grupos, asociaciones e individuos progresistas como humanistas, aun cuando no participen de este Movimiento Humanista, estamos atendiendo a la unión de fuerzas en una misma dirección y no a un nuevo hegemonismo continuador de enfoques y procedimientos uniformadores.
Consideramos que es en los lugares de labor y habitación de los trabajadores, donde la simple protesta debe convertirse en fuerza consciente orientada a la transformación de las estructuras económicas, pero también existen numerosas actividades que reúnen a miembros combativos de organizaciones gremiales y políticas. El Humanismo no plantea que estos se desarraiguen de sus colectivos a fin de participar de este Movimiento. Todo lo contrario. La lucha por la transformación de sus cúpulas, haciendo que se orienten más allá de simples reivindicaciones inmediatistas, coloca a esos elementos progresivos en dirección de convergencia con los planteamientos humanistas. Vastas capas de estudiantes y docentes, normalmente sensibles a la injusticia, también irán haciendo consciente su voluntad de cambio, y a medida que la crisis general los afecte. Y, por cierto, la gente de Prensa en contacto con la tragedia cotidiana está hoy en condiciones de actuar en dirección humanista al igual que sectores de la intelectualidad cuya producción está en contradicción con las pautas que promueve este sistema inhumano. También son numerosas las posturas que, teniendo por base el hecho del sufrimiento humano, invitan a la acción desinteresada a favor de los desposeídos o los discriminados. Asociaciones, grupos voluntarios y sectores importantes de la población se movilizan, en ocasiones, haciendo su aporte positivo. Sin duda que una de sus contribuciones consiste en generar denuncias sobre esos problemas. Sin embargo, tales grupos no plantean su acción en términos de transformación de las estructuras que dan lugar a esos males. Estas posturas se inscriben en el Humanitarismo más que en el Humanismo consciente. En ellas se encuentran ya protestas y acciones puntuales susceptibles de ser profundizadas y extendidas.
Pero así como existe un sector social amplio y difuso que bien podríamos llamar "campo humanista", el sector al que podríamos denominar "campo antihumanista" no es menos extenso. Desafortunadamente, existen millones de humanistas que aún no se han puesto en marcha con una clara dirección de transformación, al tiempo que comienzan a aparecer fenómenos regresivos que se consideraban superados. A medida que las fuerzas que moviliza el gran capital van asfixiando a los pueblos, surgen posiciones incoherentes que comienzan a fortalecerse al explotar ese malestar canalizándolo hacia falsos culpables. En la base de estos neofascismos está una profunda negación de los valores humanos. También en ciertas corrientes ecologistas desviatorias se apuesta en primer término a la naturaleza en lugar del hombre. Ya no predican que el desastre ecológico es desastre, justamente, porque hace peligrar a la humanidad sino porque el ser humano ha atentado contra la naturaleza. Según algunas de estas corrientes, el ser humano está contaminado y por ello contamina a la naturaleza. Mejor sería, para ellos, que la medicina no hubiera tenido éxito en el combate con las enfermedades y en el alargamiento de la vida. "La Tierra primero", gritan histéricamente, recordando las proclamas del nazismo. Desde allí, a la discriminación de culturas que contaminan, de extranjeros que ensucian y polucionan, hay un corto paso. Estas corrientes se inscriben también en el Antihumanismo porque en el fondo desprecian al ser humano. Sus mentores se desprecian a sí mismos, reflejando las tendencias nihilistas y suicidas a la moda. Una franja importante de gente perceptiva también adhiere al ecologismo porque entiende la gravedad del problema que este denuncia. Pero si ese ecologismo toma el carácter humanista que corresponde, orientará la lucha hacia los promotores de la catástrofe, a saber: el gran capital y la cadena de industrias y empresas destructivas, parientes próximas del complejo militar-industrial. Antes de preocuparse por las focas se ocupará del hambre, el hacinamiento, la mortinatalidad, las enfermedades y los déficits sanitarios y habitacionales en muchas partes del mundo. Y destacará la desocupación, la explotación, el racismo, la discriminación y la intolerancia, en el mundo tecnológicamente avanzado. Mundo que, por otra parte, está creando los desequilibrios ecológicos en aras de su crecimiento irracional.
No es necesario extenderse demasiado en la consideración de las derechas como instrumentos políticos del Antihumanismo. En ellas la mala fe llega a niveles tan altos que, periódicamente, se publicitan como representantes del "Humanismo". Tan enorme es la mala fe y el bandolerismo en la apropiación de las palabras, que los representantes del Antihumanismo han intentado cubrirse con el nombre de "humanistas". Sería imposible inventariar los recursos, instrumentos, formas y expresiones de que dispone el Antihumanismo. En todo caso, esclarecer sobre sus tendencias más solapadas contribuirá a que muchos humanistas espontáneos o ingenuos revisen sus concepciones y el significado de su práctica social.
En cuanto a la organización del Movimiento Humanista, éste dinamiza frentes de acción en el campo laboral, habitacional, gremial, político y cultural con la intención de ir asumiendo un carácter cada vez más amplio. Al proceder así, crea condiciones de inserción para las diferentes fuerzas, grupos e individuos progresistas sin que éstos pierdan su identidad ni sus características particulares. El objetivo de tal acción consiste en promover la unión de fuerzas capaces de influir crecientemente sobre vastas capas de la población, orientando con su acción la transformación social.
Los humanistas no somos ingenuos ni nos exaltamos con palabras vacuas. En ese sentido, no consideramos a nuestras propuestas como la expresión más avanzada de la conciencia social, ni pensamos a nuestra organización en términos indiscutibles. Los humanistas no fingimos ser representantes de las mayorías. En todo caso, actuamos de acuerdo con nuestro parecer más justo apuntando a las transformaciones que creemos adecuadas y posibles en este momento que nos toca vivir.
Para terminar con esta exposición quisiera transmitir a ustedes mi personal preocupación. De ninguna manera pienso que vamos hacia un mundo deshumanizado tal cual nos lo presentan algunos autores de ciencia ficción, algunas corrientes salvacionistas o algunas tendencias pesimistas. Creo, sí, que nos encontramos justo en el punto, por lo demás muchas veces presentado en la historia humana, en que es necesario elegir entre dos vías que llevan a mundos opuestos. Debemos elegir en qué condiciones queremos vivir y creo que, en este peligroso momento, la humanidad se apresta a hacer su elección. El Humanismo tiene un papel importante que jugar a favor de la mejor de las opciones.
EL TEMA DE DIOS :ENCUENTRO PARA EL DIÁLOGO FILOSÓFICO-RELIGIOSO
SINDICATO DE LUZ Y FUERZA. BUENOS AIRES, ARGENTINA.
29 DE OCTUBRE DE 1995
El "tema de Dios" puede plantearse de distintas formas. Yo elegiré el ámbito histórico-cultural emplazándome aquí no por afinidad personal sino en atención al enmarque implícito establecido para este encuentro. Dicho enmarque incluye otros puntos tales como "la religiosidad en el mundo contemporáneo" y "la superación de la violencia personal y social". El objeto de esta exposición será, por consiguiente, "el tema de Dios" y no, "Dios".
¿Por qué habríamos de ocuparnos del tema de Dios? ¿Qué puede tener de interesante para nosotros, gente ya del siglo XXI, semejante asunto? ¿No se lo había dado por concluido luego de la afirmación de Nietzsche: "Dios ha muerto"? Al parecer, esta cuestión no ha sido cancelada por simple decreto filosófico. Y no ha podido ser cancelada por dos importantes motivos: en primer término porque no se ha comprendido cabalmente el significado de semejante tema; en segundo lugar, porque puestos en perspectiva histórica comprobamos que lo que hasta hace poco tiempo era considerado "extemporáneo", hoy anima nuevas preguntas. Y este preguntar resuena no en las torres de marfil de los pensadores o los especialistas, sino en la calle y en la misma entraña de la gente sencilla. Se podrá decir que lo que hoy se observa es un simple crecimiento de la superstición, o un rasgo cultural de pueblos que al defender su identidad vuelven con fanatismo a sus libros sagrados y a sus liderazgos espirituales. Se podrá decir, en sentido pesimista y de acuerdo con ciertas interpretaciones históricas, que todo ello significa un regreso a oscuras edades. Como cada cual prefiera, pero el asunto permanece y eso es lo que cuenta.
Yo creo que la afirmación de Nietzsche: "¡Dios ha muerto!", marca un momento decisivo en la larga historia del tema de Dios, por lo menos desde el punto de vista de una teología negativa o "radical", como quisieran llamarla algunos de los defensores de esa postura.
Está claro que Nietzsche no se ubicó en los espacios de duelo que fijan habitualmente para sus discusiones los teístas y los ateos, los espiritualistas y los materialistas. Más bien se preguntó: ¿Es que todavía se cree en Dios o es que está en marcha un proceso que acabará con la creencia en Dios? En su Zaratustra, dice: "(...) Y así se separaron el anciano y el hombre, riendo como ríen los niños. (...) Mas, cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: '¡Será posible! ¿¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!?' ". En la IV parte de la misma obra, pregunta Zaratustra: "¿Qué sabe hoy todo el mundo? ¿Acaso que no vive ya el viejo Dios en quien todos creyeron en otro tiempo?. -Tú lo has dicho-, respondió el anciano contristado. Y yo he servido a ese Dios hasta su última hora". Por otra parte, en su Gaya ciencia, aparece la parábola del demente que buscando a Dios en la plaza pública, decía: "Os diré dónde está Dios... ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto!". Pero como sus oyentes no entendían, el demente les explicó que había llegado prematuramente, que la muerte de Dios todavía estaba ocurriendo.
Es evidente, en los párrafos citados, que se está haciendo alusión a un proceso cultural, al desplazamiento de una creencia, dejando de lado la determinación exacta de la existencia o inexistencia en sí de Dios. La implicación que tiene el desplazamiento de tal creencia es de consecuencias enormes porque arrastra tras de sí a todo un sistema de valores, por lo menos en el Occidente y en la época en que escribe Nietzsche. Por otra parte, esa "pleamar del nihilismo" que este autor predice para los tiempos venideros, tiene como trasfondo su anunciada muerte de Dios.
Dentro de esa concepción puede pensarse que si los valores de una época están fundamentados en Dios y éste desaparece, tendrá que sobrevenir un nuevo sistema de ideas que dé cuenta de la totalidad de la existencia y que justifique una nueva moral. Ese sistema de ideas debe dar cuenta del mundo, de la historia, del ser humano y su significado, de la sociedad y de la convivencia, de lo bueno y lo malo, de lo que se debe hacer y de lo que no se debe hacer. Ahora bien, ideas de ese tipo habían comenzado a aparecer desde hacía mucho tiempo hasta desembocar, finalmente, en las grandes construcciones del idealismo crítico y del idealismo absoluto.
Para el caso daba igual que un sistema de pensamiento se aplicara en dirección idealista o materialista porque su entramado, su metodología de conocimiento y acción, era estrictamente racional y, en todo caso, no daba cuenta de la totalidad de la vida. Las cosas, para la interpretación nietzscheana, ocurrían exactamente al revés: surgían las ideologías desde la vida para dar razón y justificación de ella misma. Recuérdese que Nietzsche y Kierkegaard, ambos en lucha con el racionalismo e idealismo de la época, pasan por ser los antecesores de las filosofías de la existencia. Sin embargo, en el horizonte filosófico de estos autores no aparecía todavía la descripción y comprensión de la estructura de la vida humana, situación a la que se arriba en tiempos posteriores. Era como si de trasfondo todavía actuara la definición del hombre como "animal racional", como naturaleza dotada de razón y esta "razón" pudiese comprenderse en términos evolutivos animales, o en términos de "reflejo", etc. En esa época todavía podía pensarse con legitimidad que la "razón" era lo más importante, o a la inversa, que los instintos y las fuerzas oscuras de la vida orientaban a la razón. Este segundo era el caso de Nietzsche y de los vitalistas en general. Pero luego del "descubrimiento" de la "vida humana" las cosas han cambiado... Y aquí debo disculparme por no desarrollar este punto, en razón de las limitaciones existentes para esta exposición. Sin embargo quisiera mejorar un poco la sensación de extrañeza que se experimenta cuando se afirma que "la vida humana" es de reciente descubrimiento y comprensión. En dos palabras: desde los primeros hombres hasta hoy todos hemos sabido que vivimos y que somos humanos, todos hemos experimentado nuestra vida, sin embargo es muy reciente en el campo de las ideas la comprensión de la vida humana con su estructura típica y sus características propias.
Es como decir: los humanos siempre hemos vivido con códigos de ADN y ARN en nuestras células, pero hace muy poco tiempo que han sido descubiertos y comprendidos en su funcionamiento. Así las cosas, conceptos como intencionalidad, apertura, historicidad de la conciencia, intersubjetividad, horizonte, etc., son de reciente precisión en el campo de las ideas, y con ellos se ha dado cuenta de la estructura no de la vida en general, sino de la "vida humana", resultando de todo esto una definición radicalmente diferente a la del "animal racional". De este modo, por ejemplo, la vida animal, la vida natural, comienza en el momento de la concepción, pero ¿cuándo comienza la vida humana si es por definición "ser-en-el-mundo" y éste es apertura y medio social? O bien: ¿la conciencia es reflejo de condiciones naturales y "objetivas" o es intencionalidad que configura y modifica a las condiciones dadas? O esto otro: ¿el ser humano está definitivamente terminado o es un ser capaz de modificarse y construirse a sí mismo no solamente en sentido histórico y social, sino en sentido biológico? Así, con ejemplos interminables de nuevos problemas que plantea el descubrimiento de la estructura de la vida humana, podríamos llegar a rebasar el ámbito de las preguntas que se plantearon en la época del "¡Dios ha muerto!", dentro del horizonte histórico en el que todavía estaba vigente la definición del ser humano como "animal racional".
Volviendo a nuestro tema...
Si a la muerte de Dios no ocurría una sustitución que fundamentara al mundo y al quehacer humano, o bien, si se impusiera forzadamente un sistema racional en el que escapaba lo fundamental (la vida), el caos y el derrumbe de los valores habría de sobrevenir arrastrando tras de sí a toda la civilización. A eso llamó Nietzsche, "la pleamar del Nihilismo" y, en ocasiones, "el Abismo". Está claro que no alcanzaron sus estudios sobre la Genealogía de la Moral ni sus ideas del Más allá del Bien y del Mal para producir la "Transmutación de los valores" que buscaba afanosamente. Más bien, buscando algo que pudiera superar a su "último hombre" del siglo XIX construyó un Superhombre que, como en las más recientes leyendas del Golem, echó a andar sin control destruyendo todo a su paso. Se puso en pie el irracionalismo y la "Voluntad de Poderío" como máximo valor, constituyendo el trasfondo ideológico de una de las mayores monstruosidades que recuerda la historia.
El "Dios ha muerto" no pudo ser resuelto o superado por una nueva y positiva fundamentación de los valores. Y las grandes construcciones del pensamiento quedaron ya clausuradas en la primera parte de este siglo sin lograr ese cometido. Actualmente, nos encontramos inmovilizados frente a estas preguntas: ¿por qué deberíamos ser solidarios?; ¿por qué causa habríamos de arriesgar nuestro futuro?; ¿por qué deberíamos luchar contra toda injusticia? ¿Simplemente por necesidad, o por una razón histórica, o por un orden natural? La vieja moral basada en Dios, pero sin Dios, ¿es acaso sentida como una necesidad? ¡Nada de esto es suficiente!
Y si hoy nos encontramos con la imposibilidad histórica de que surjan nuevos sistemas totales y fundamentantes, la situación parece complicarse. Recordemos que la última gran visión de la Filosofía aparece en las Investigaciones lógicas de Husserl en 1900, al igual que la visión completa del psiquismo humano que propone Freud en La Interpretación de los sueños. La cosmovisión de la Física se plasma en 1905 y en 1915 en la relatividad de Einstein; la sistematización de la lógica en los Principia Mathematica de Russell y Whitehead en 1910 y en el Tratado lógico-filosófico de Wittgenstein en 1921. Ya con El ser y el tiempo de Heidegger en 1927, obra inconclusa que pretendió fundamentar la nueva ontología fenomenológica, se marca la época de ruptura de los grandes sistemas de pensamiento.
Aquí, es necesario recalcarlo, no se está hablando de una interrupción del pensar sino de la imposibilidad de continuar con la elaboración de los grandes sistemas capaces de fundamentarlo todo. El mismo impulso de esas épocas pasa también por la grandiosidad en el campo de la estética: allí están Stravisnky, Bartok y Sibelius, Picasso, los muralistas Rivera, Orozco y Siqueiros; los escritores de largo aliento como Joyce; los épicos del cine como Einsenstein, los constructores del Bauhaus con Gropius a la cabeza; los urbanistas, los espectaculares arquitectos: Wright y Le Corbusier. Y, acaso, ¿se ha detenido la producción artística en los años posteriores o en el momento actual? No lo creo, pero tiene otro signo: se modula, se desconstruye; se adapta a los medios; se realiza merced a equipos y especialistas, se tecnifica al límite.
Los regímenes políticos sin alma que se imponen en aquellas épocas y que, en su momento, dan la ilusión de monolitismo y completitud, bien pueden entenderse como retrasos fácticos de romanticismos delirantes, como titanismos de la transformación del mundo a cualquier precio. Ellos inauguran la etapa de la barbarie tecnificada, de la supresión de millones de seres humanos, del terror atómico, de las bombas biológicas, de la contaminación y destrucción en gran escala. ¡Ésta es la pleamar del nihilismo que anunciaba la destrucción de todos los valores y la muerte de Dios de Zaratustra! ¿En qué cree ya el ser humano? ¿Acaso en nuevas alternativas de vida? ¿O se deja llevar en una corriente que le parece irresistible y que no depende para nada de su intención?
Y se instala firmemente el predominio de la técnica sobre la ciencia, la visión analítica del mundo, la dictadura del dinero abstracto sobre las realidades productivas. En ese magma se reavivan las diferencias étnicas y culturales que se suponía habían sido superadas por el proceso histórico. Los sistemas son rechazados por el desconstructivismo, el postmodernismo y las corrientes estructuralistas. La frustración del pensamiento se hace lugar común en los filósofos de la "inteligencia débil". La mezcolanza de estilos que se suplantan entre sí, la desestructuración de las relaciones humanas y la propagación de todo tipo de superchería, recuerdan las épocas de la expansión imperial tanto en la vieja Persia, como en el proceso helenístico y durante el cesarismo romano... No pretendo, con lo anterior, presentar un tipo de morfología histórica, un modelo espiralado de proceso que se alimenta de analogías. En todo caso, trato de destacar aspectos que para nada nos sorprenden o nos parecen increíbles porque ya en otros tiempos afloraron, aunque en diferente contexto de mundialización y de progreso material. Tampoco quiero transmitir la atmósfera de inexorabilidad de una secuencia mecánica en la que para nada cuenta la intención humana. Más bien pienso lo contrario, creo que gracias a las reflexiones que suscita la experiencia histórica de la humanidad se está hoy en condiciones de iniciar una nueva civilización, la primera civilización planetaria. Pero las condiciones para ese salto son en extremo difíciles. Piénsese en cómo se agranda la brecha entre las sociedades postindustriales y de la información, y las sociedades hambrientas; en el crecimiento de la marginación y la pobreza en el interior de las sociedades opulentas; en el abismo generacional que parece detener la marcha de la superación histórica; en la peligrosa concentración del capital financiero internacional; en el terrorismo de masas; en las secesiones abruptas; en los choques étnico-culturales; en los desequilibrios ecológicos; en la explosión demográfica y en las megalópolis al borde del colapso... Piénsese en todo eso y, sin entrar en la variante apocalíptica, habrá de convenirse en las dificultades que presenta el escenario actual.
El problema está, a mi ver, en esta difícil transición entre el mundo que hemos conocido y el mundo que viene. Y, como al final de toda civilización y al comienzo de otra, habrá que atender a un posible colapso económico, a una posible desestructuración administrativa, a un posible reemplazo de los estados por paraestados y por bandas, a la injusticia reinante, al desaliento, al empequeñecimiento humano, a la disolución de los vínculos, a la soledad, a la violencia en crecimiento y al irracionalismo emergente, en un medio cada vez más acelerado y cada vez más global. Por sobre todo, habrá que considerar qué nueva imagen del mundo habrá de proponerse. ¿Qué tipo de sociedad, qué tipo de economía, qué valores, qué tipo de relaciones interpersonales, qué tipo de diálogo entre cada ser humano y su prójimo, entre cada ser humano y su alma?
Sin embargo, para toda nueva propuesta hay por lo menos dos imposibilidades que paso a enunciar: 1. ningún sistema completo de pensamiento podrá hacer pie en una época de desestructuración; 2. ninguna articulación racional del discurso podrá sostenerse más allá del inmediatismo de la vida práctica, o más allá de la tecnología. Estas dos dificultades embretan a la posibilidad de fundamentar nuevos valores de largo alcance.
Si es que Dios no ha muerto, entonces las religiones tiene responsabilidades que cumplir para con la humanidad. Hoy tienen el deber de crear una nueva atmósfera psicosocial, de dirigirse a sus fieles en actitud docente y erradicar todo resto de fanatismo y fundamentalismo. No pueden quedar indiferentes frente al hambre, la ignorancia, la mala fe y la violencia. Deben contribuir fuertemente a la tolerancia y propender al diálogo con otras confesiones y con todo aquel que se sienta responsable por el destino de la humanidad. Deben abrirse, y ruego que no se tome esto como una irreverencia, a las manifestaciones de Dios en las diferentes culturas. Estamos esperando de ellas esta contribución a la causa común en un momento por demás difícil.
Si, en cambio, Dios ha muerto en el corazón de las religiones podemos estar seguros que ha de revivir en una nueva morada como nos enseña la historia de los orígenes de toda civilización, y esa nueva morada estará en el corazón del ser humano muy lejos de toda institución y de todo poder.
MITOS RAÍCES UNIVERSALES :He ido a los mitos de las distintas culturas con una intención más parecida a la de la Psicología social que a la de las religiones comparadas, la etnología o la antropología. Me he preguntado: ¿por qué no revisar los sistemas de ideación más antiguos, de manera que al no estar directamente comprometidos con ellos aprendamos en perspectiva bastante más sobre nosotros mismos? ¿Por qué no introducirnos en un mundo de creencias ajenas que con seguridad acompañaron a otras actitudes vitales? ¿Por qué no flexibilizarnos tanto cuanto sea posible para comprender, con aquellas referencias, por qué se tambalean hoy nuestras creencias fundamentales? Éstas han sido mis inquietudes motivantes a la hora de recorrer las producciones míticas. Es cierto que podríamos haber seguido el hilo conductor de la historia de las instituciones, o de las ideas, o del arte, para tratar de llegar a la base de creencias que operaron en distintos tiempos y lugares, pero en ningún caso hubiéramos obtenido fenómenos tan puros y directos como el que nos presenta la mitología.
El proyecto inicial del libro consistía en exponer los mitos de los distintos pueblos acompañándolos con breves comentarios o notas que no constituyeran una interferencia, una interpretación. A poco de andar me encontré con varias dificultades. En primer lugar tuve que limitar mis aspiraciones ya que necesitaba apelar a textos certificados por la verdad histórica, descartando otros que recogían material más antiguo, o que lo comentaban, presentando de ese modo numerosos defectos. A este problema, naturalmente, no pude superarlo aun cuando me limitara a tomar los textos fuente sobre la base de los cuales había llegado hasta nosotros la información del caso. Por otra parte, tampoco podía apelar a la tradición oral que los investigadores actuales rescatan de colectividades cerradas. Sobre esta exclusión me decidió la observación de ciertas complicaciones metodológicas de las que doy un ejemplo citando a Mircea Eliade. En Aspects du Mythe, este autor dice: "En comparación con los mitos que narran el fin del mundo en el pasado, los mitos que se refieren a un fin por venir son paradójicamente poco numerosos entre los primitivos. Como lo hace notar Lehmann, esta rareza se debe quizá al hecho de que los etnólogos no han planteado estas preguntas en sus encuestas. Es a veces difícil precisar si el mito concierne a una catástrofe pasada o por venir. Según el testimonio de E. H. Man, los andamaneses creen que después del fin del mundo hará su aparición una nueva humanidad, que gozará de una condición paradisíaca; no habrá ya ni enfermedades, ni vejez, ni muerte. Los muertos resucitarán después de la catástrofe. Pero según R. Brown, Man habría combinado varias versiones, recogidas de informadores diferentes.
En realidad, precisa Brown, se trata de un mito que relata el fin y la recreación del mundo; pero el mito se refiere al pasado y no al futuro. Como, según la observación de Lehmann, la lengua andamanesa no posee tiempo futuro, es difícil decidir si se trata de un acontecimiento pasado o futuro". En estas observaciones que hace Eliade aparecen por lo menos tres discusiones de los investigadores frente a un mismo mito: 1. la posibilidad de que las encuestas hechas a los sujetos de una colectividad, hayan sido mal formuladas; 2. que las fuentes informativas no sean homogéneas, y 3. que la lengua en la que se dio la información no cuente con un tiempo necesario, justamente cuando se trata de comprender un mito temporal.
Inconvenientes del tipo mencionado a los que se sumaron muchos otros, me impidieron pues aprovechar la gran masa informativa que nos entregan hoy los investigadores de campo. De esta suerte, no pude hacer ingresar en mi plan a los mitos del África negra, los oceánicos, los polinésicos y ni siquiera los de América del Sur.
Al aferrarme a los textos más antiguos, me encontré con una gran desproporción documental. Por ejemplo, de la cultura sumero-acadia contamos con el gran poema de Gilgamesh como obra casi completa y el resto de los fragmentos en ningún caso llegan a su altura. En cambio, la cultura india nos abruma con su enorme producción. Para lograr un mínimo equilibrio, recurrí a tomar de ésta, "muestras" breves que emularan a aquella. Así, utilizando los modelos sumero-acadio y asirio-babilónico, reduje el material superabundante de otros pueblos y terminé poniendo ante los ojos del lector los mitos, a mi juicio, más significativos de diez culturas diferentes.
Por todo lo anterior, debo reconocer que ha resultado una obra muy incompleta pero que, en lo esencial, ha logrado destacar un punto de importancia en el sistema de creencias históricas. Me refiero a lo que llamo "mito raíz" y que entiendo como aquel núcleo de ideación mítico que no obstante la deformación y transformación del escenario en que desarrolla su acción, no obstante las variaciones de los nombres, de los personajes y de sus atributos secundarios, ha pasado de pueblo en pueblo conservando su argumento central más o menos intacto y con ello ha logrado universalizarse. El doble carácter de "raíz" y de "universal" de ciertos mitos me permitió centrar el tema y tomar aquellos que cumplieran con esas condiciones. Esto no quiere decir que no reconozca la existencia de otros núcleos que no he presentado en esta recopilación sumaria. De este modo, creo haber respondido a la pregunta sobre los motivos que me llevaron a escribir este libro comentando, además, las dificultades que encontré para lograr los objetivos que me propusiera inicialmente.
Pero aún quedan puntos por aclarar. Me refiero a la segunda pregunta que hiciéramos al comienzo, en torno a la relación que guarda esta obra con mis producciones anteriores.
Muchos de ustedes, seguramente, leyeron La mirada interna y posiblemente El paisaje interno y El paisaje humano. Recordarán que esos tres libritos escritos en diferentes épocas fueron ensamblados bajo el título de Humanizar la Tierra. La prosa poética me había permitido hacer un deslizamiento del punto de vista que comenzando en un mundo onírico, personal, cargado de símbolos y alegorías, concluía en apertura a lo interpersonal, social e histórico. En realidad, existía como base de esa producción la misma concepción que fue desarrollándose en obras posteriores aunque con tratamientos y estilos diferentes. En las Experiencias guiadas, una sucesión de cuentos cortos me permitió "montar" varios escenarios posibles en los que se pasaba revista a distintos problemas de la vida diaria. Desde una "entrada" más o menos irreal, el lector podía moverse por escenas en las que alegóricamente se enfrentaba a sus dificultades.
Luego se producía un "nudo" literario que aumentaba la tensión general de la escena, un desenlace y, finalmente, una "salida" o final auspicioso. Las ideas centrales de las Experiencias guiadas eran estas: 1. Así como en los sueños aparecen imágenes que son expresión alegorizada de tensiones profundas, en la vida cotidiana ocurren fenómenos parecidos a los que no se presta demasiada atención; son los ensueños y las divagaciones que convertidos en imágenes, portan cargas síquicas que cumplen con funciones de mucha importancia para la vida. 2. Las imágenes permiten mover el cuerpo en una u otra dirección, pero aquellas no son solamente visuales; hay imágenes correspondientes a los distintos sentidos externos y ellas son las que permiten una apertura de la conciencia al mundo movilizando al cuerpo. Ahora bien, como también existen los sentidos internos, correlativamente se producen imágenes cuya carga se dispara hacia el interior y al hacerlo logran disminuir o aumentar las tensiones del intracuerpo. 3. Toda la biografía, es decir, la memoria de una persona, también actúa a través de imágenes que están asociadas a las distintas tensiones y climas afectivos con los que fueron "grabadas". 4. Esa biografía está actuando continuamente en cada uno de nosotros y, por tanto, en cada nueva percepción no captamos pasivamente el mundo que se nos presenta sino que actúan las imágenes biográficas como "paisaje" previamente constituido.
De esta suerte, y a diario, realizamos distintas actividades "cubriendo" al mundo con nuestros ensueños, compulsiones y aspiraciones más profundas. 5. La acción o la inhibición frente al mundo está estrechamente ligada al tema de la imagen, de manera que sus transformaciones son también claves importantes de la variación conductual. Siendo posible transformar las imágenes y transferir sus cargas, es necesario inferir de ello que en tal caso ocurrirán cambios de conducta. 6. En los sueños y ensueños, en la producción artística y en los mitos, aparecen imágenes que responden a tensiones vitales y a las "biografías", sea de individuos o pueblos. Estas imágenes son orientadoras de conductas también individuales o colectivas según sea el caso. Esas seis ideas enunciadas estaban en la base de las Experiencias guiadas y por ello muchos lectores habrán encontrado en las notas que las acompañan, material reelaborado de antiguas leyendas, historias y mitos, aunque aplicados al lector individual o tal vez a quienes comparten esos escritos en pequeños grupos.
Pasando a mi producción más reciente, Contribuciones al pensamiento. A nadie escapa que su estilo es el del ensayo filosófico. En los dos trabajos del libro, se estudia respectivamente la Psicología de la imagen (en una cuasiteoría de la conciencia) y el tema de la Historia. Los objetos de investigación son, por cierto, muy distintos pero en definitiva el tema del "paisaje" y de los antepredicativos epocales, es decir, de las creencias, tiene en ambos su punto de unión. Como puede verse, el actual Mitos raíces universales conserva una estrecha relación con las obras anteriores aunque aquí se enfatice en las imágenes colectivas y, por otra parte, se verifique un nuevo cambio en el modo expositivo. Sobre este particular quisiera agregar que no considero a este momento en que vivimos como adecuado para la producción sistemática y de estilo uniforme. Creo más bien lo contrario, la época pide diversificación para que las nuevas ideas lleguen a destino.
Mitos raíces universales se apoya en la misma concepción de las otras obras y creo que cualquier nuevo libro mantendrá esa continuidad ideológica, aunque trate sobre temas diversos y el estilo y el género expositivo varíen una vez más. En fin, me parece que he explicado sintéticamente los motivos que dieron lugar al escrito actual y las relaciones que éste guarda con otros anteriores.
Despejado lo anterior, entremos en el cauce de los Mitos raíces.
El uso de la palabra "mito" ha sido diverso. Ya desde Jenófanes, hace dos mil quinientos años, se comenzó a utilizar para rechazar aquellas expresiones de Homero y Hesíodo que no se referían a verdades probadas o aceptables. Luego "mithos" fue oponiéndose a "logos" y a "historia" que, por su parte, daban razón de las cosas o relataban hechos realmente acontecidos. Poco a poco el mito fue desacralizado y se asimiló aproximadamente a la fábula o la ficción, aun tratando sobre dioses en los que todavía se creía.
Fueron también los griegos los primeros en intentar comprensiones suficientes sobre este fenómeno. Algunos utilizaron una suerte de método de interpretación alegórico y pesquisaron las razones subyacentes bajo la cobertura mítica. De ese modo, pensaron que aquellas producciones fantásticas eran rudimentos explicativos de leyes físicas o fenómenos naturales. Pero ya en el gnosticismo alejandrino y en épocas de la patrística cristiana, se trató de comprender al mito como alegorización también de ciertas realidades que, a la sazón, eran propias del alma; hoy diríamos propias de la psique. Con un segundo método interpretativo se trató de rastrear los antecedentes históricos de los albores de la civilización. Así, los dioses no eran sino vagos recuerdos en los que antiguos héroes habían sido elevados de su condición mortal. De acuerdo con esto, los acontecimientos que se relataban también dignificaban excesivamente hechos históricos que, en realidad, habían sido mucho más modestos. Esas dos vías que se usaron para comprender al mito (desde luego existieron otras), han llegado hasta nosotros.
En ambos casos subyace la idea de la "deformación" de los hechos y del encanto que esa deformación produce en la mentalidad ingenua. Es cierto que los mitos fueron utilizados por los grandes trágicos griegos y que, en alguna medida, el género teatral derivó de la representación de los acontecimientos míticos, pero en ese caso el encanto sobre el espectador era de tipo estético y conmovía por su calidad artística y no porque se creyera en esas representaciones. Es en el orfismo, el pitagorismo y las corrientes neoplatónicas, donde el mito cobra un nuevo sentido: se le atribuye un cierto poder de transformación en el espíritu de quien se pone en contacto con él. Así, representando escenas míticas los órficos pretendían lograr una "catarsis", una limpieza interior que les permitía ulteriormente ascender a comprensiones mayores en el orden de las ideas y las emociones. Como puede verse, todas estas interpretaciones han llegado a nosotros y forman parte de las ideas que tanto el público en general como los especialistas manejan sin mayores cuestionamientos. A decir verdad, el mito griego se oscureció durante mucho tiempo en Occidente hasta que con los humanistas en el Renacimiento, y luego en la época de las revoluciones europeas, echó a caminar de nuevo.
La admiración por los clásicos hizo que los estudiosos volvieran a la fuente helénica. Las artes fueron tocadas por ella y así el mito griego ha continuado actuando. Transformándose una vez más, se ha incrustado en la base de las nuevas disciplinas que estudian los comportamientos humanos. Particularmente la Psicología profunda que nace en Austria, todavía impregnada de Neoclasicismo declinante, es tributaria de aquellas antiguas corrientes, aunque experimente ya la atracción del irracionalismo romántico. No es extraño que los temas de Edipo, Electra, etc., hayan sido tomados de los trágicos griegos y que con ellos se hayan dado explicaciones en torno al funcionamiento mental instrumentándose, además, técnicas catárticas de recreación dramática en la línea de la concepción órfica.
Por otra parte, no está de más diferenciar al mito de la leyenda, la saga, el cuento y la fábula. En el caso de la leyenda, efectivamente, la historia se halla deformada por la tradición. La literatura épica es muy rica en ejemplos de este tipo. Con respecto al cuento, autores como de Vries, consideran que se aparta de la leyenda e introduce en su seno elementos folklóricos con los que se matiza el relato. Ahora bien, la saga se acerca al cuento llegando casi siempre a un desenlace trágico, mientras que el cuento deriva en una conclusión feliz.
De todas maneras, tanto en la saga pesimista como en el cuento optimista se introducen a menudo elementos míticos desacralizados. Un género muy diferente es el de la fábula que oculta una posición moral bajo el ropaje de la ficción. Estas distinciones elementales sirven a nuestros efectos para considerar las diferencias que existen con el mito según nosotros lo venimos considerando, viendo en él la presencia de los dioses y de sus acciones aunque éstas se realicen por medio de hombres, héroes o semidioses. Así, cuando hablamos de mitos nos referimos también a un ámbito tocado por la presencia divina en la que se cree y que contamina a todos sus elementos constituyentes. Muy distinto es referirse a esos mismos dioses pero en una atmósfera desacralizada, en un ámbito donde la creencia se ha convertido en, por ejemplo, delectación estética. Esto hace a una gran diferencia en la presentación de las mitologías en boga (que describen a las creencias antiguas de manera externalizada y formal), con la exposición sacralizada, desde "adentro" de la atmósfera en que el mito fue creado. En nuestro trabajo hemos adherido a la segunda actitud. De ella deriva el respeto por los textos originales que en caso de lagunas o exigencia de comprensión hemos completado, pero destacando siempre en letra diferente y con las llamadas del caso aquello que no corresponde al escrito original. En verdad, en el presente libro hay mucho de esto y si se lo pudiera interpretar como una recreación paralela digo que el lector siempre tiene a la vista el material básico, diferenciado del texto de nuestra autoría.
Continuando con las diferenciaciones, es conveniente explicar que no nos hemos inmiscuido en la religión viva que sin duda acompañó a los mitos, ni tampoco en los aspectos ritualísticos o ceremoniales. No hemos entrado en el Cristianismo, el Islam o el Budismo, bastándonos presentar algunos profundos mitos del Judaísmo, del Hinduismo y del Zoroastrismo para comprender la poderosa influencia que sus imágenes han tenido en aquéllos. De este modo, creo que se ha hecho plena la idea de mito raíz y universal.
Pero ya contemporáneamente y en el lenguaje común, la palabra "mito" señala dos realidades distintas. Por una parte, la de los relatos fantásticos sobre las divinidades de diferentes culturas y, por otra, aquellas cosas que se creen con fuerza pero que en realidad son falsas. Claramente, ambos significados tienen en común la idea de que ciertas creencias tienen fuerte arraigo y que la demostración racional en contra de ellas se abre paso con dificultad. Así, nos sorprende el hecho de que pensadores esclarecidos de la antigüedad hayan podido creer en cuestiones que nuestros niños escuchan como cuentos a la hora de dormir. Las creencias en la tierra plana o en el geocentrismo hacen brotar una sonrisa piadosa mientras comprendemos que tales teorías no eran sino mitos explicativos de una realidad sobre la que el pensamiento científico no había dicho su última palabra. Y así, cuando consideramos hoy algunas de las cosas que creíamos hace pocos años, no nos queda sino sonrojarnos por nuestra ingenuidad, al tiempo que somos capturados por nuevos mitos sin recordar que nos está ocurriendo el mismo fenómeno padecido anteriormente.
En estos momentos de vertiginosa transformación de nuestro mundo hemos asistido, correspondientemente, al desplazamiento de algunas creencias que sobre el individuo y la sociedad se tenían por verdades netas hace menos de un lustro. Digo "creencias" en lugar de teorías o doctrinas, porque me interesa destacar el núcleo de los antepredicativos, de los prejuicios que operan antes de la formulación de esquemas más o menos científicos. Así como a las novedades tecnológicas se las acompaña con expresiones tales como "¡fabuloso!" o "¡increíble!", que equivalen a un aplauso oral, también nos estamos acostumbrando a escuchar el difundido "¡increíble!" asociado a los cambios políticos, a las caídas de ideologías completas, a las conductas de líderes y formadores de opinión, a los comportamientos de las sociedades. Pero este segundo "¡increíble!" no coincide exactamente con el estado de ánimo que se manifiesta ante el prodigio técnico sino que refleja sorpresa y desazón ante fenómenos que no se creían posibles. Así, simplemente, gran parte de nuestros contemporáneos creía que las cosas eran de otro modo y que el futuro llevaba otra dirección.
Debemos, pues, reconocer que ha existido un importante consumo de mitos y que eso ha tenido consecuencias en las actitudes vitales, en el modo de encarar la existencia. Debo advertir que no entiendo a los mitos como falsedades absolutas sino, opuestamente, como verdades psicológicas que coinciden o no con la percepción del mundo en que nos toca vivir. Y hay algo más, esas creencias no son solamente esquemas pasivos sino tensiones y climas emotivos que, plasmándose en imágenes, se convierten en fuerzas orientadoras de la actividad individual o colectiva. Independientemente del carácter ético o ejemplificador que a veces les acompaña, ciertas creencias poseen una gran fuerza referencial por su misma naturaleza. No se nos escapa que la creencia referida a los dioses presenta importantes diferencias con las fuertes creencias desacralizadas, pero aun salvando las distancias reconocemos, en ambas, estructuras comunes.
Las débiles creencias con las que nos movemos en la vida diaria, son fácilmente reemplazables a poco de comprobar que nuestra percepción de los hechos fue equivocada. En cambio, cuando hablamos de fuertes creencias sobre las que montamos nuestra interpretación global de las cosas, nuestros gustos y rechazos más generales, nuestra irracional escala de valores, estamos tocando la estructura del mito que no estamos dispuestos a discutir en profundidad porque nos compromete totalmente. Es más, cuando uno de estos mitos cae, sobreviene una profunda crisis en la que nos sentimos como hojas arrastradas por el viento. Estos mitos privados o colectivos orientan nuestra conducta y de su acción profunda solo podemos advertir ciertas imágenes que nos guían en una determinada dirección.
Cada momento histórico cuenta con creencias básicas fuertes, con una estructura mítica colectiva, sacralizada o no, que sirve a la cohesión de los conjuntos humanos, que les da identidad y participación en un ámbito común. Discutir los mitos básicos de época significa exponerse a una reacción irracional de diferente intensidad conforme sea la potencia de la crítica y el arraigo de la creencia afectada. Pero, lógicamente, las generaciones se suceden y los momentos históricos cambian y así, lo que en un tiempo anterior era repelido, comienza a ser aceptado con naturalidad como si fuera la verdad más plena. Discutir en el momento actual el gran mito del dinero implica suscitar una reacción que impide el diálogo. Rápidamente nuestro interlocutor se defiende afirmando, por ejemplo: "¡cómo que el dinero es un mito, si es necesario para vivir!"; o bien: "un mito es algo falso, algo que no se ve; en cambio el dinero es una realidad tangible mediante la cual se mueven las cosas", etcétera.
De nada valdrá que expliquemos la diferencia entre lo tangible del dinero y lo intangible que se cree puede lograr el dinero; no servirá que observemos la distancia entre un signo representativo del valor que se atribuye a las cosas y la carga psicológica que ese signo tiene. Ya nos habremos convertido en sospechosos. Inmediatamente nuestro oponente comienza a observarnos con una mirada fría que pasea por nuestra vestimenta, exorcizando la herejía mientras calcula los precios de nuestra ropa que, indudablemente, ha costado dinero... reflexiona en torno a nuestro peso y las calorías diarias que consumimos, piensa en el lugar en que vivimos y así siguiendo. En ese momento podríamos ablandar nuestro discurso diciendo algo así: "En verdad hay que distinguir entre el dinero que se necesita para vivir y el dinero innecesario" ...pero esa concesión ha llegado a destiempo. Después de todo, allí están los bancos, las instituciones de crédito, la moneda en sus diferentes formas. Es decir, distintas "realidades" que atestiguan una eficacia que aparentemente nosotros negamos.
Bien vistas las cosas, en esta ficción pintoresca, no hemos negando la eficacia instrumental del dinero, es más, lo hemos dotando de un gran poder psicológico al comprender que a ese objeto se le atribuye más magia que la que realmente tiene. Él nos dará la felicidad y de alguna manera la inmortalidad, en la medida que impida que nos preocupemos por el problema de la muerte. Este mito desacralizado muchas veces operó cerca de los dioses. Así, todos sabemos que la palabra "moneda" deriva de Juno Moneta, Juno Avisadora, al lado de cuyo templo los romanos acuñaban, precisamente, la moneda. A Juno Moneta se pedía abundancia de bienes, pero para los creyentes era más importante Juno que el dinero de cuya buena voluntad éste derivaba. Los verdaderos creyentes hoy piden a su dios diferentes bienes y, por tanto, también dinero. Pero si verdaderamente creen en su divinidad ésta se mantiene en la cúspide de su escala de valores. El dinero como fetiche ha sufrido transformaciones. Por lo menos en Occidente, durante mucho tiempo tuvo como respaldo al oro, ese metal misterioso, escaso y atractivo por sus especiales cualidades. La Alquimia Medieval se ocupó en producirlo artificialmente. Era un oro todavía sacralizado al que se atribuía el poder de multiplicarse sin límite, que servía como medicamento universal y que daba la longevidad además de la riqueza. También ese oro movió afanosas búsquedas en las tierras de América. No me refiero solamente a la llamada "fiebre del oro" que impulsó a aventureros y colonizadores en Estados Unidos, más bien hablo de Eldorado que buscaban algunos conquistadores y que también estuvo asociado con mitos menores como la fuente de juventud.
Pero un mito de fuerte arraigo, hace girar en torno a su núcleo a los mitos menores. Así, en el ejemplo que nos ocupa, numerosos objetos están nimbados por cargas transferidas del núcleo central. El automóvil que nos presta utilidad, es también un símbolo del dinero, del "status" que nos abre las puertas a más dinero. Sobre este particular, Greeley dice: "Basta con visitar el salón anual del automóvil para reconocer una manifestación religiosa profundamente ritualizada. Los colores, las luces, la música, la reverencia de los adoradores, la presencia de las sacerdotisas del templo (las modelos), la pompa y el lujo, el derroche de dinero, la masa compacta (todo esto constituiría en otra civilización un oficio auténticamente litúrgico). El culto del automóvil sagrado tiene sus fieles y sus iniciados. El gnóstico no esperaba con más impaciencia la revelación oracular que el adorador del automóvil los primeros rumores sobre los nuevos modelos. Es en ese momento del ciclo periódico anual cuando los pontífices del culto (los vendedores de automóviles), cobran una importancia nueva, al mismo tiempo que una multitud ansiosa espera impacientemente el advenimiento de una nueva forma de salvación". Por supuesto no estoy de acuerdo con la dimensión que ese autor atribuye a la devoción hacia el fetiche-automóvil. Pero de todas maneras tiene la virtud de acercarse a la comprensión del tema mítico en un objeto contemporáneo. En verdad se trata de un mito desacralizado y, por tanto, tal vez pueda verse en él una estructura similar a la del mito sagrado, pero justamente sin su característica fundamental de fuerza autónoma, pensante e independiente. Si el autor tiene en cuenta los ritos de la periodicidad anual, también vale su descripción para las celebraciones de los cumpleaños, Año Nuevo, entrega del Oscar o ritos civiles semejantes que no implican una atmósfera religiosa como ocurre en los mitos sacralizados. Establecer las diferencias entre mito y ceremonial hubiera sido de importancia, aunque tal cosa escaparía de nuestros objetivos inmediatos. También hubiera sido de interés establecer separaciones entre el universo de las voluntades míticas y el de las fuerzas mágicas en los que la oración es reemplazada por el rito de encantamiento, pero también este tema está más allá del presente estudio.
Cuando consideramos uno de los mitos desacralizados centrales de esta época (me refiero al dinero), lo tuvimos en cuenta como núcleo de un sistema de ideación. Me imagino que los oyentes no habrán imaginado una figura semejante a la que propone el modelo atómico de Bohr en la que el núcleo es la masa central alrededor del cual giran los electrones. En verdad el núcleo de un sistema de ideación tiñe con sus peculiares características a gran parte de la vida de las personas. La conducta, las aspiraciones y los principales temores están relacionados con ese tema. La cosa va más lejos aún: toda una interpretación del mundo y de los hechos conectan con el núcleo. En nuestro ejemplo, la historia de la humanidad tomará un carácter económico y esta historia se detendrá paradisíacamente cuando cesen los conflictos que discuten la supremacía del dinero.
En fin, hemos tomado como referencia uno de los mitos desacralizados centrales para aproximarnos al posible funcionamiento de los mitos sagrados de que habla nuestro libro.
Hay, de todas maneras, grandes distancias entre un sistema mítico y otro porque lo numinoso, lo divino, falta completamente en uno de ellos y eso pone diferencias difíciles de eludir. Sea como fuere, las cosas están cambiando a gran velocidad en el mundo de hoy y así, me parece ver que se ha cerrado un momento histórico y se está abriendo otro. Un momento en el que una nueva escala de valores y una nueva sensibilidad parecen asomar. Sin embargo, no puedo asegurar que nuevamente los dioses se están acercando al hombre. Los teólogos contemporáneos sufren la angustia de la ausencia de Dios, tal como la experimentara Buber. Una angustia que no pudo superar Nietzsche luego de la muerte divina. Ocurre que demasiado antropomorfismo personal ha habido en los mitos antiguos y tal vez aquello que llamamos "Dios" se exprese sin voz a través del Destino de la humanidad.
Si se me preguntara cabalmente si espero el surgimiento de nuevos mitos diría que eso, precisamente, está ocurriendo. Sólo pido que esas fuerzas tremendas que desencadena la Historia sean para generar una civilización planetaria y verdaderamente humana, en la que la desigualdad y la intolerancia sean abolidas para siempre. Entonces, como dice un viejo libro, "las armas serán convertidas en herramientas de labranza".
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DEL PROLOGO DEL LIBRO : MITOS,RAICES UNIVERSALES.
Aclaración
Desde tiempos lejanos existió el afán por definir al mito, a la leyenda y a la fábula; por separar el cuento y el relato poco probable de la descripción veraz. Se ha realizado un gran trabajo para demostrar que los mitos son el ropaje simbólico de verdades fundamentales, o bien transposiciones de fuerzas cósmicas a seres con intención. Se ha dicho que se trata de transformismos en los que personajes vagamente históricos se elevan a la categoría de héroes o dioses. Se ha teorizado para mostrar las realidades objetivas que subyacen en la deformación de la razón. Se ha investigado para descubrir en esas proyecciones el conflicto psicológico profundo. Y así, esa enorme tarea ha resultado útil porque nos ha ayudado a comprender, casi en laboratorio, cómo los mitos nuevos luchan con los antiguos para ganar su espacio. Aún en las teorías científicas podemos observar que cuando se despegan del ámbito que les es propio y echan a volar sin demostración es porque ya se han instalado a nivel de creencia social y han cobrado la fuerza plástica de la imagen tan importante como referencia y tan decisiva para orientar conductas. Y en esa nueva imagen que irrumpe podemos ver los avatares de antiguos mitos remozados por la modificación del paisaje social al que se debe dar respuesta por exigencia de los tiempos.
El sistema de tensiones vitales al que está sometido un pueblo se traduce como imagen pero eso no basta para explicarlo todo a menos que se piense en burdos términos de reto y respuesta. Es necesario comprender que en toda cultura, grupo e individuo, existe una memoria, una acumulación histórica sobre la cual se interpreta el mundo en que se vive. Esa interpretación es lo que configura, para nosotros, el paisaje que percibiéndose como externo está teñido por las tensiones vitales que ocurren en ese momento histórico o que han ocurrido hace mucho tiempo y que, residualmente, forman parte del esquema interpretativo de la realidad presente. Cuando descubrimos las tensiones históricas básicas en un pueblo dado nos acercamos a la comprensión de sus ideales, aprensiones y esperanzas que no están en su horizonte como frías ideas sino como imágenes dinámicas que empujan conductas en una u otra dirección. Y, desde luego, determinadas ideas serán aceptadas con mayor facilidad que otras en la medida en que se relacionen más estrechamente con el paisaje en cuestión. Esas ideas serán experimentadas con todo el sabor de compromiso y verdad que tienen el amor y el odio, porque su registro interno es indudable para quien lo padece aún cuando no esté objetivamente justificado.
Ejemplificando. Los temores de algunos pueblos se han traducido en imágenes de un futuro mítico en el que todo se derrumbará. Caerán los dioses, los cielos, el arco iris y las construcciones; el aire se hará irrespirable y las aguas ponzoñosas; el gran árbol del mundo, responsable del equilibrio universal morirá y con él los animales y los seres humanos. En momentos críticos, esos pueblos han traducido sus tensiones por medio de inquietantes imágenes de contaminación y socavamiento. Pero eso mismo los ha impulsado en sus mejores momentos a "construir" con solidez en numerosos campos. Otros pueblos se han formado en el penoso registro de la exclusión y del abandono de paraísos perdidos, pero ello también los ha empujado a mejorar y a conocer incansablemente para llegar al centro del saber. Algunos pueblos parecen marcados por la culpa de haber matado a sus dioses y otros se sienten afectados por una visión polifacética y cambiante, pero ello ha llevado a unos a redimirse por la acción y a otros a la búsqueda reflexiva de una verdad permanente y trascendente. Con esto no queremos transmitir estereotipias porque estas fragmentarias observaciones no explican la extraordinaria riqueza del comportamiento humano. Queremos más bien ampliar la visión que habitualmente se tiene de los mitos y de la función psicosocial con que cumplen.
Hoy están desapareciendo las culturas separadas y, por tanto, sus patrimonios míticos. Se advierten modificaciones profundas en los miembros de todas las comunidades mientras reciben el impacto no solamente de la información y la tecnología, sino también de usos, costumbres, valoraciones, imágenes y conductas sin importar mucho el punto de procedencia. A ese traslado no podrán sustraerse las angustias, las esperanzas y las propuestas de solución que tomando expresión en teorías o formulaciones más o menos científicas, llevan en su seno mitos antiguos y desconocidos para el ciudadano del mundo actual.
Al acercarnos a los grandes mitos hemos revalorizado a los pueblos desde la óptica de la comprensión de sus creencias básicas. No hemos tocado en este trabajo, a los hermosos cuentos y leyendas que describen los afanes de los semidioses y de los mortales extraordinarios. Nos hemos circunscripto a los mitos en los que el núcleo está ocupado por los dioses aunque la humanidad juegue en esa trama un papel importante. En lo posible, no hemos mezclado cuestiones de culto, considerando que ya se ha dejado de confundir a la religión práctica y cotidiana con las imágenes plásticas de la mitología poética. Por otra parte, hemos procurado tomar por referencia de nuestras adaptaciones a los textos originales de cada mitología, pretensión que nos ha acarreado numerosos problemas. Así, y a modo de mención, digamos que la riqueza mitológica de las civilizaciones cretense y micénica ha sido subsumida en un genérico capítulo de "Mitos greco-romanos" precisamente por no contar con textos originales de aquellas culturas. Otro tanto nos ha ocurrido con los mitos africanos, oceánicos y, en alguna medida, americanos. De todas maneras, los avances que están realizando antropólogos y especialistas en mitos comparados nos hacen pensar en un futuro trabajo que tenga por base a sus descubrimientos.
El título de este libro, Mitos Raíces Universales, exige algunas precisiones. Hemos considerado "raíz" a todo mito que pasando de pueblo en pueblo, ha conservado una cierta perdurabilidad en su argumento central, aún cuando se hayan producido modificaciones a través del tiempo en los nombres de los personajes considerados, en sus atributos y en el paisaje en que se inserta la acción. El argumento central, aquello que designamos como "núcleo de ideación", también experimenta cambios pero a una velocidad relativamente más lenta que la de elementos que podemos tomar por accesorios. De esta manera, al no tener en cuenta la variación del sistema de representación secundario, tampoco hemos convertido en decisiva la ubicación del mito en el momento preciso en el que éste surgió. Una pretensión opuesta a la mencionada no podría sostenerse por cuanto el origen del mito no puede filiarse en un momento exacto. En todo caso, son los documentos y los distintos vestigios históricos los que dan cuenta de la existencia del mito, cayendo dentro de una fechabilidad más o menos ajustada. Por otra parte, la construcción del mito no parece responder a un solo autor, sino a sucesivas generaciones de autores y de comentaristas que se van basando en un material de por sí inestable y dinámico. Los descubrimientos a los que actualmente arriban la arqueología, la antropología y la filología, actuando como auxiliares de la mitología comparada, nos muestran a ciertos mitos que anteriormente habíamos considerado como originales de una cultura, cuando en realidad pertenecían a culturas anteriores, o a culturas contemporáneas de las cuales aquélla recibió su influjo. De acuerdo a lo comentado, no hemos puesto especial interés en ubicar a los mitos en orden cronológico sino más bien en relación con la importancia que parecen haber adquirido en una cultura determinada aún cuando ésta sea posterior a otra en la que el mismo núcleo de ideación estaba ya actuando.
Queda claro, por otra parte, que el presente trabajo no pretende ser ni una recopilación, ni una comparación, ni una clasificación sobre la base de categorías prefijadas, sino una puesta en evidencia de núcleos de ideación perdurables y actuantes en distintas latitudes y momentos históricos. A esto se podrá objetar que la transformación de los contextos culturales hace variar también las expresiones y los significados que se dan en su seno. Pero precisamente por ello es que hemos tomado mitos que han cobrado mayor importancia en una cultura y momento, aún cuando en otras oportunidades hayan existido pero sin cumplir con una función psicosocial relevante.
En cuanto a ciertos mitos que apareciendo en puntos aparentemente desconectados guardan entre sí importantes similitudes, habrá que revisar a fondo si es que tal desconexión histórica ocurrió efectivamente. En este campo los avances son muy rápidos y hoy ya nadie podría afirmar que, p.ej., las culturas de América son totalmente ajenas a las del Asia. Podrá decirse que cuando ocurrieron las migraciones a través del estrecho de Bering, hace más de veinte mil años, los pueblos del Asia no contaban con mitos desarrollados y que éstos solamente tomaron carácter cuando las tribus se asentaron. Pero, en todo caso, la situación pre mítica fue parecida en los pueblos que estamos mencionando y allí tal vez se encuentren pautas que aún desarrollándose desparejamente en sus diversas situaciones culturales mantuvieron algunos patrones comunes. Sea como fuere, esta discusión no está acabada y es prematuro adherir a cualquiera de las hipótesis hoy en pugna. En lo que a nosotros toca, poco importa la originalidad del mito sino, como hemos observado más arriba, la importancia que éste tiene en una determinada cultura.
Este es el rapto de aquellos seres no comprendidos en su naturaleza íntima, grandes poderes que hicieron todo lo conocido y lo aún desconocido.
Esta es la rapsodia de la naturaleza externa de los dioses, de la acción vista y cantada por humanos que pudieron ubicarse en el mirador de lo sagrado.
SILO,APUNTES DE PSICOLOGIA : AQUI UN INDICE,QUE EXPLICA PORQUE CITAMOS EL LIBRO ENTERO DE SILO ,TAL VEZ UNO DE LOS MEJORES LIBROS DE PSICOLOGIA ...
TABLA DE CONTENIDO-INDICE :
PSICOLOGIA I :
El psiquismo
Como función de la vida
En relación con el medio
En el ser humano
Aparatos del psiquismo
Sentidos
Memoria
Conciencia
Estructura de la conciencia
Niveles de conciencia
Impulsos
Morfología de los impulsos
Sígnica
Alegórica
Comportamiento
Los centros como especializaciones de respuestas de relación
Ciclaje del psiquismo
Las respuestas al mundo
Apéndice: Bases fisiológicas del psiquismo
Sentidos
Memoria
Niveles de conciencia
Centros
PSICOLOGIA II
Las tres vías de la experiencia humana: sensación, imagen y recuerdo.
La especialización de las respuestas frente a los estímulos externos e internos.
Los centros y núcleo de ensueño
Comportamiento. Paisaje de formación
El sistema de detección, registro y operación.
Sentidos, imaginación, memoria, conciencia
Sentidos
Imaginación
Memoria
Conciencia
Espacio de representación
Impulsos: traducción y transformación
Morfología de los impulsos: signos, símbolos y alegorías
Operativa
PSICOLOGIA III
Catarsis, transferencias y autotransferencias.
La acción en el mundo como forma transferencial
Esquema del trabajo integrado del psiquismo
La conciencia y el yo
Reversibilidad y fenómenos alterados de conciencia
El sistema de representación en los estados alterados de conciencia
PSICOLOGIA IV
Impulsos y desdoblamiento de impulsos.
La conciencia, la atención y el "yo".
Espacialidad y temporalidad de los fenómenos de conciencia.
Estructuras de conciencia.
Estructuras, estados y casos no habituales.
La “conciencia perturbada”.
La “conciencia inspirada”.
Fenómenos accidentales y fenómenos deseados.
El desplazamiento del yo. La suspensión del yo.
El acceso a los niveles profundos.
Apuntes de PSICOLOGÍA
Psicología I, II, III y IV
SILO
Introducción
Estos «Apuntes de psicología» del pensador latinoamericano Mario Rodríguez Cobos, Silo, son recopilaciones de conferencias dadas por él en 1975 en la isla griega de Corfú; en 1976 y 1978, en las Palmas de Canarias de España y en 2006 en Parque La Reja de Buenos Aires.
En «Psicología I» se estudia al psiquismo en general como función de la vida, en su relación con el medio y en su expresión humana. Se pasa luego a exponer las características de los “aparatos” del psiquismo en los sentidos, la memoria y la conciencia. También se expone la teoría de los impulsos y del comportamiento.
En «Psicología II» se estudian las tres vías de la experiencia hu-mana: sensación, imagen y recuerdo. Inmediatamente se da cuenta de las respuestas que el psiquismo da a los estímulos externos al cuerpo y a los estímulos del intracuerpo. Los niveles de trabajo de la conciencia y los mecanismos del comportamiento son revisados a la luz de la teoría del espacio de representación. Finalmente, se va ilustrando la producción y transformación de impulsos siguiendo el recorrido de las sensaciones, las imágenes y los recuerdos al tiempo que se los ordena en una presentación morfológica de signos, símbolos y alegorías.
En «Psicología III» se estudia el sistema de operativa capaz de intervenir en la producción y transformación de los impulsos. Un esquema simplificado del trabajo integrado del psiquismo contribuye a la comprensión de los temas de operativa. Finalmente, se establecen distinciones entre la conciencia y el “yo” contrastando los estados de reversibilidad con los estados alterados de conciencia.
En «Psicología IV» se estudia sumariamente el desdoblamiento de los impulsos; luego se estudian las diferencias entre la conciencia, la atención y el “yo”; se estudia también la espacialidad y temporalidad de los fenómenos de conciencia; para finalmente definir e incursionar en las estructuras de conciencia. Estructuras como la “conciencia inspirada” se pasean por los distintos quehaceres humanos: como la “conciencia inspirada” en la filosofía, la ciencia, el arte y la mística. Hay por ultimo una incursión en los niveles profundos de las estructuras de conciencia y es con estos parágrafos finales con los que se termina cerrando esta psicología, que empezó en la analítica de los impulsos más elementales, para terminar en la síntesis de las estructuras de conciencia más complejas.
Los editores
Psicología I
Resumen realizado por los asistentes a las conferencias dadas por Silo a mediados de noviembre de 1975 en Corfú, Grecia.
El «Apéndice sobre las bases fisiológicas del psiquismo» se agregó a fines del mismo año.El psiquismo
? Como función de la vida
La vida desde sus comienzos se ha manifestado en numerosas formas. Muchas son las especies que han desaparecido por no adaptarse al medio, a las nuevas circunstancias. Los seres vivos tienen necesidades que van a satisfacer en su medio ambiente. Esta situación en el medio ecológico se da en continuo movimiento y cambio. La relación es inestable y desequilibrada, provocando en el organismo respuestas que tienden a compensar ese desequilibrio y así poder mantener la estructura, que de otro modo desaparecería bruscamente. Así, ve-mos a la naturaleza viviente desplegarse con variedad de formas en un medio ambiente de numerosas características, distintas y cambiantes, y en su base mecanismos simples de compensación frente al desequilibrio que hace peligrar la permanencia de la estructura.
La adaptación al cambio externo implica también un cambio interno en el organismo para su supervivencia. Cuando este cambio interno no se produce en los seres vivos, éstos van desapareciendo y la vida elige otras vías para seguir su expansión creciente. Siempre en lo vital estará presente el mecanis-mo de responder compensatoriamente al desequilibrio, que se-gún el desarrollo de cada especie, tendrá mayor o menor complejidad. Esta tarea de compensar al medio externo, y también a las carencias internas, se va a comprender como adaptación (y específicamente como adaptación creciente), como única manera de permanecer en la dinámica de la inestabilidad en movimiento.
La vida animal, particularmente, se va a desarrollar según funciones de nutrición, reproducción y locomoción. Desde luego que también en la vida vegetal y aún en los seres unicelulares existen estas funciones, pero claramente en los animales estas funciones relacionan constantemente el organismo con su medio manteniendo la estabilidad interna de la estructura, lo que se va a expresar más especializadamente como tendencias vegetativas, como “instintos” de conservación y de reproducción. El primero mantiene la estructura individual y el segundo de la especie. En esta preparación de los organismos para conservarse como individuos y perpetuarse como especie, se expresa la inercia (diríamos la “memoria”), que tiende a asegurar la permanencia y continuidad a pesar de las variaciones.
En los animales, las funciones de nutrición y reproducción van a necesitar de la locomoción para poder desenvolverse. Ésta permite el desplazamiento en el espacio para la consecución de alimentos; internamente hay también una movilidad, un transporte de sustancias para ser asimiladas por los organismos. La reproducción va a ser interna en el individuo y externa en la multiplicación de individuos. La primera se verifica como generación y regeneración de tejidos, la segunda, como producción de individuos dentro de la misma especie. Ambas van a hacer uso de la locomoción para cumplir su cometido.
La tendencia hacia el ambiente en la búsqueda de fuentes de abastecimiento, hacia la huída o encubrimiento frente al peligro, dan dirección y movilidad a los seres vivos. Estas tendencias particulares en cada especie forman un equipo de tropismos. El tropismo más sencillo consiste en dar respuesta frente al estímulo. Esta mínima operación de responder a un elemento ajeno al organismo que provoca un desequilibrio en la estructura, para compensar y restablecer la estabilidad, va a manifestarse luego de manera diversa y compleja. Todas las operaciones van a dejar “huellas” que para las nuevas respuestas serán vías de preferencia (en un tiempo 2 se opera sobre la base de las condiciones obtenidas en un tiempo 1). Esta posibilidad de grabación es de suma importancia para la permanencia de la estructura en un medio externo cambiante y un medio interno variable.
Tendiendo el organismo hacia el medio ambiente para adaptarse a éste y sobrevivir, deberá hacerlo venciendo resistencias. En el medio hay posibilidades pero también hay inconvenientes, y para sobrepasar dificultades y vencer resistencias hay que invertir energía, hay que hacer un trabajo que demanda energía. Esta energía disponible estará ocupada en ese trabajo de vencer resistencias ambientales. Hasta tanto no se superen esas dificultades y se termine el trabajo, no habrá nuevamente energía disponible. Las grabaciones de huellas (memoria) permitirán responder sobre la base de experiencias anteriores, lo que dejará energía libre dispo-nible para nuevos pasos evolutivos. Sin disponibilidad energética no es posible hacer trabajos más complejos de adaptación creciente. Por otra parte, las condiciones ambientales se presentan al organismo en desarrollo como alternativas de elección y son también las huellas las que permiten decidir ante las diferentes alternativas de adaptación. Además, esta adap-tación se efectúa buscando la menor resistencia frente a distintas alternativas y con el menor esfuerzo. Este menor esfuerzo implica menos gasto de energía. Así es que concomitantemente a vencer resistencias se trata de hacerlo con el mínimo de energía posible, para que la energía libre disponible se pueda invertir en nuevos pasos de evolución. En todo momento evolutivo hay transformación, tanto del medio como del ser vivo. He aquí una paradoja interesante: la estructura para conservar su unidad, debe transformar al medio y transformarse también a sí misma.
Sería erróneo pensar que las estructuras vivas cambian y transforman sólo al medio ambiente, ya que este medio se complica crecientemente y no es posible adaptarse manteniendo la individualidad tal como ha sido creada en su comienzo. Este es el caso del hombre, cuyo medio, con el paso del tiempo, deja de ser sólo natural para ser además social y técnico. Las complejas relaciones entre los grupos sociales y la experiencia social e histórica acumulada, ponen un ambiente y una situación en la que va a ser necesaria la transformación interna del hombre. Tras este rodeo en el que la vida aparece organizándose con funciones, tropismos y memoria para compensar un medio variable, y así adaptarse crecientemente, vemos que es necesaria también una coordinación (por mínima que fuere) entre estos factores, y para la orientación oportuna hacia las condiciones favorables de desarrollo. Al aparecer esta mí-nima coordinación, surge el psiquismo como función de la vida en adaptación creciente, en evolución.
La función del psiquismo consiste en coordinar todas las operaciones de compensación de la inestabilidad del ser vivo con su medio. Sin coordinación, los organismos responderían parcialmente sin completar las distintas partes compositivas, sin mantener las relaciones necesarias y, por último, sin conservar la estructura en el proceso dinámico de adaptación.
? En relación con el medio
Este psiquismo que coordina las funciones vitales se vale de los sentidos y de la memoria para la percepción de las variaciones del medio. Estos sentidos, que de muy simples se han ido complejificando con el paso del tiempo (como todas las partes de los organismos) van dando información del ambiente, que va a ser estructurada en orientación adaptativa. Por su parte, el ambiente es muy variado, y para el organismo son necesarias ciertas condiciones ambientales mínimas para el desarrollo. Allí donde esas condiciones físicas se dan, surge la vida, y una vez surgidos los primeros organismos las condiciones se van transformando de un modo cada vez más favorable para la vida. Pero de comienzo, los organismos necesitan de condiciones ambientales óptimas para el desarrollo. Las variaciones en la troposfera llegan a todos los organismos. Así, tanto el ciclaje diario y el ciclaje estacional, como la temperatura general, las radiacio-nes y la luz solar, son condiciones influyentes en el desarrollo de la vida. También lo es la composición de la Tierra, que en su riqueza, ofrece materia prima que será fuente de energía y de trabajo para los seres vivos. Los accidentes que puedan ocurrir en todo el planeta son también circunstancias decisivas para el desarrollo orgánico. Desde las glaciaciones, los hundimientos, los sismos y erupciones volcánicas, hasta la erosión del viento y del agua, son factores determinantes. Será distinta la vida en los desiertos, en las alturas montañosas, en los polos o en el borde del mar. Son grandes números de organismos y de diversas especies los que van apareciendo y desapareciendo de la superficie terrestre una vez llegada la vida desde los mares.
Muchos individuos encuentran dificultades insalvables, y por ello perecen; también sucede con especies completas; especies que no pudieron autotransformarse ni transformar las nuevas situaciones que iban surgiendo en el proceso evolutivo. Sin em-bargo la vida, abarcando con grandes números y diversidad muchas posibilidades, va abriéndose paso continuamente.
Cuando diversas especies aparecen en un mismo espacio, surgen distintas relaciones entre ellas, aparte de las que existen dentro de la misma especie. Hay relaciones simbióticas, de asociación, parásitas, saprófitas, etcétera. Todas estas relaciones posibles pueden simplificarse en tres grandes tipos: relaciones de dominio, relaciones de intercambio y relaciones de destrucción. Los organismos mantienen entre sí estas relaciones, sobreviviendo unos y desapareciendo otros.
Se trata de organismos en los que las funciones se van regulando por un psiquismo, que cuenta con sentidos para percibir al medio interno y al medio externo, y con una memoria, que no es sólo memoria genética de transmisión de caracteres de la especie (los instintos de reproducción y conservación), sino también grabaciones individuales de reflejos nuevos que permiten la decisión frente a alternativas. La memoria cumple también con otra función: el registro del tiempo; la memoria permite dar con-tinuidad frente al transcurrir. El primer circuito de reflejo corto (estímulo-respuesta) admite variaciones en su complejidad, especializándose así los sistemas nervioso y hormonal. Por otra parte, la posibilidad de adquirir nuevos reflejos da origen al aprendizaje y domesticación, especializando también mecanismos múltiples de respuesta, observándose entonces un comportamiento variable, una conducta variable en el ambiente, en el mundo.
Tras muchos intentos de la naturaleza, los mamíferos comenzaron su desarrollo, produciendo casos diferentes y cuantiosos; estos mamíferos dieron lugar a distintas ramas, entre ellas la de los homínidas de data reciente. A partir de éstos, el psiquismo comienza un desarrollo específico.
? En el ser humano
Un salto notable se produce cuando comienza entre los homínidas la codificación de signos (sonidos y gestos). Luego los signos codificados se fijan con más permanencia (signos y símbolos grabados). Estos signos mejoran la comunicación que relaciona a los individuos entre sí y relata cuestiones de importancia para ellos referidas al ámbito en que viven. La memoria se amplía y no es ya sólo transmisión genética y memoria individual, sino que gracias a la codificación de señales, los datos pueden almacenarse y trasmitirse sígnicamente, creciendo la información y la experiencia social.
Posteriormente, se da un segundo salto de importancia: los datos de memoria se independizan del aparato genético y del individuo, apareciendo la memoria dispersa, que va prosperando desde los primeros signos en muros y tablillas de arcilla hasta alfabetos que posibilitan textos, bibliotecas, centros de enseñanza, etcétera. El aspecto más relevante que ha operado ahí, es que el psiquismo sale de sí, se plasma en el mundo.
La locomoción va parejamente ampliándose, gracias a la inventiva que crea aparatos naturalmente inexistentes por una parte, y domestica vegetales y animales por otra, permitiendo el traslado por agua, estepa, montaña y bosque. Desde las poblaciones nómadas hasta la locomoción y la comunicación que en nuestros días alcanza un notable desarrollo.
La nutrición se perfecciona desde la primitiva recolección, caza y pesca hasta la domesticación del vegetal de los primeros agricultores. Sigue desarrollándose con la domestica-ción de animales y con progresivos sistemas de almacenamiento, conservación y síntesis de nuevos alimentos, y su consecuente distribución.
La reproducción va organizando los primeros grupos sociales de horda, tribu y familia, que con la instalación en lugares fijos va dando lugar a poblaciones rudimentarias. Estas, más tarde, adquieren compleja forma de organización social con la participación concomitante de distintas generaciones en un mismo momento histórico y geográfico. La reproducción va sufriendo importantes transformaciones hasta el momento actual en el que se vislumbran ya técnicas de producción, modificación, conservación y mutación de embriones y genes.
El psiquismo se ha ido haciendo complejo, al par que refleja sus anteriores etapas. Especializa también aparatos de respuestas como son los centros neurohormonales que desde una original función vegetativa fue desarrollándose hasta un intelecto de complejidad creciente. Según el grado de trabajo interno y externo, la conciencia ha ganado niveles desde el sueño profundo al semisueño y, ulteriormente, a una vigilia cada vez más lúcida.
El psiquismo aparece como el coordinador de la estructura ser vivo-medio: es decir, de la estructura conciencia-mundo. El resultado de tal coordinación es el equilibrio inestable en que esta estructura va a trabajar y procesar. La información externa va a llegar al aparato especializado que trabajará en distintas franjas de captación. Estos aparatos son los sentidos externos. La información del medio interno, del intracuerpo, llegará a los aparatos de captación que son los sentidos internos. Las huellas de esta información interna y externa y también las huellas de las operaciones mismas de la conciencia en sus distintos niveles de trabajo, van a recibirse en el aparato de memoria. Así, el psiquismo va a coordinar datos sensoriales y grabaciones de memoria.
Por otra parte, el psiquismo en esta etapa de su desarrollo cuenta con aparatos de respuesta al mundo, respuestas muy elaboradas y de distinto tipo (como son las respuestas intelectuales, emotivas o motrices). Estos aparatos son los centros. En el centro vegetativo están las bases orgánicas de las funciones vitales del metabolismo, reproducción y locomoción (aún cuando ésta se ha especializado en el centro motriz), así como también los instintos de conservación y de reproducción. El psiquismo va a coordinar estos aparatos y también las funciones e instintos vitales.
Además, en el ser humano se da un sistema de relación con el medio al que no se puede considerar como un aparato con localizaciones neurofisiológicas, y al que llamamos “comportamiento”. Un caso particular del comportamiento psicológico en la relación interpersonal y social es el de la “personalidad”. La estructura de personalidad va sirviendo a la adaptación teniendo que ajustarse continuamente a situaciones distintas y variables del medio interpersonal; esta capacidad de adecuación acertada, exige de una compleja dinámica situacional que el psiquismo también deberá coordinar manteniendo la unidad de la estructura completa.
Por otra parte, el proceso biológico por el que atraviesa una persona -desde el nacimiento y la niñez, pasando por la adolescencia y la juventud, hasta la madurez y la vejez-, va modificando marcadamente la estructura interna que atraviesa etapas vitales de distintas necesidades y relaciones ambientales (al comienzo dependencia del ambiente, luego ins-talación y expansión en el mismo tendiendo a conservar la posición para, finalmente, alejarse). También este proceso va necesitando de una precisa coordinación.
A efectos de lograr una visión integrada del trabajo del psiquismo humano, presentaremos sus distintas funciones que se podrían llegar a localizar fisiológicamente.1 También tendremos en cuenta el sistema de impulsos capaz de generar, trasladar y transformar información entre los aparatos.
Aparatos del psiquismo2
Por aparatos se entiende a las especializaciones sensoriales y de memoria que trabajan integradamente en la conciencia mediante impulsos. Estos, a su vez, sufren numerosas transformaciones según el ámbito psíquico en que actúan.
? Sentidos
Los sentidos tienen por función recibir y suministrar datos a la conciencia y a la memoria, siendo organizados de distinta manera según necesidades y tendencias del psiquismo.
El aparato de sentidos encuentra su origen en un tacto primitivo que progresivamente se ha ido especializando. Se puede diferenciar entre sentidos externos, según detecten información del medio externo, y sentidos internos, según capten información del interior del cuerpo. De acuerdo a su tipo de actividad pueden ordenarse como: sentidos químicos (gusto y olfato); sentidos mecánicos (el tacto propiamente dicho y los sentidos internos de cenestesia y kinestesia) y los sentidos físicos (oído y vista). En los sentidos internos, el cenestésico proporciona la información del intracuerpo; hay quimioceptores, termoceptores, baroceptores y otros; también la detección del dolor juega un papel importante. El trabajo de los centros es detectado cenestésicamente, como así también los distintos niveles del trabajo de la conciencia. En vigilia, la información cenestésica tiene un mínimo de registros por cuanto es el momento de los sentidos externos y todo el psiquismo está moviéndose en relación con ese mundo externo. Cuando la vigilia disminuye en su potencial, la cenestesia aumenta la emisión de impulsos, de los que se tiene un registro deformado, actuando como materia prima para las traducciones que se harán en semisueño y sueño. El sentido kinestésico suministra datos del movimiento y de la postura corporal, del equilibrio y desequilibrio físico.
? Características comunes de los sentidos
a) Todos efectúan, en sí mismos, actividades de abstracción y estructuración de estímulos, según sus aptitudes. La percepción es producida por el dato más la actividad del sentido;
b) todos están en continuo movimiento barriendo franjas;
c) todos trabajan con memoria propia que permite el recono-cimiento del estímulo;
d) todos trabajan en “franjas” de acuerdo a un tono particular que les es propio y que debe ser alterado por el estímulo: para esto es necesario que el estímulo aparezca entre umbrales sensoriales (un umbral mínimo por debajo del cual no se percibe y un umbral de máxima tolerancia que cuando es sobrepasado produce irritación sensorial o saturación). En caso de que exista “fondo de ruido” (proveniente del mismo sentido o de otros sentidos, de la conciencia o de la memoria), el estímulo debe aumentar su intensidad para que sea registrable, sin sobrepasar el umbral máximo para que no haya saturación y bloqueo sensorial. Cuando tal cosa sucede, es imprescindible hacer desaparecer el ruido de fondo para que la señal llegue al sentido;
e) todos trabajan entre estos umbrales y límites de tolerancia que admiten variaciones según educación y necesidades metabólicas (que es donde se encuentra la raíz filogenética de la existencia sensorial). Esta característica de variabilidad es importante para distinguir errores sensoriales;
f) todos traducen las percepciones a un mismo sistema de impulsos electroquímicos que son los que se distribuirán por vía nerviosa al cerebro;
g) todos tienen localizaciones terminales nerviosas (precisas o difundidas) siempre conectadas al sistema nervioso central y periférico o autónomo, desde donde opera el apara-to de coordinación;
h) todos se encuentran vinculados con el aparato de memoria general del organismo;
i) todos presentan registros propios, dados por la variación del tono al presentarse el estímulo y en el hecho mismo de la percepción;
j) todos pueden cometer errores en la percepción. Estos errores pueden provenir del bloqueo del sentido (por irritación sensorial por ejemplo), por falla o deficiencia del sentido (miopías, sorderas, etcétera). También por falta de intervención de otro u otros sentidos que ayudan a dar parámetros a la percepción (se oye algo como “lejos” y al verlo, está “cerca”, por ejemplo). Existen errores de creación artificial, por condiciones mecánicas, tal es el caso de “ver luz” al hacer presión en los globos oculares; o la sensación de que el cuerpo se agranda, al haber una temperatura externa similar a la de la piel. A estos errores de los sentidos se los denomina, genéricamente, “ilusión”.
? Memoria
La memoria tiene por función grabar y retener datos provenientes de los sentidos y/o de la conciencia; también suministra datos al coordinador cuando es necesario (el acto de recordar). A mayor cantidad de datos de memoria, más opciones en las respuestas. En las respuestas con antecedentes se ahorra energía, quedando un plus en disponibilidad. El trabajo de la memoria da referencias a la conciencia para su ubicación y continuidad en el tiempo. Los rudimentos de memoria aparecen en la inercia propia de los trabajos de cada sentido, ampliándose a todo el psiquismo como memoria general. El átomo mínimo teórico de memoria es la reminiscencia, pero lo registrable es que en memoria se reciben, procesan y ordenan datos provenientes de los sentidos y del coordinador en for-ma de grabaciones estructuradas. El orde-na-miento se hace por franjas o zonas temáticas y según una cronología propia. De esto se deduce que el átomo real sería: dato + actividad del aparato.
? Formas de grabación
Los datos son grabados por la memoria de distintas formas: por ‘shock’, es decir, por un estímulo que impresiona fuertemente; por entrada simultánea a través de distintos sentidos; por presentación del mismo dato de diferentes maneras; y por repetición. El dato es bien grabado en contexto y también cuando sobresale por falta o unidad de contexto. La calidad de la grabación aumenta cuando los estímulos son distinguibles y esto se produce en ausencia de fondo de ruido por nitidez de las señales. Cuando hay saturación por reiteración, se produce bloqueo, y cuando hay habituación se produce disminución en la grabación del estímulo. Cuando hay ausencia de estímulos externos, el primer estímulo que aparece es grabado fuertemente. También cuando la memoria no está entregando información al coordinador hay mayor disponibilidad para grabar. Serán bien grabados los datos recibidos en relación con la franja temática en la que está trabajando el coordinador.
? Recuerdo y olvido
El recuerdo, o más precisamente la evocación, surge cuando la memoria entrega a la conciencia datos ya grabados. Esta evocación es producida intencionalmente por la conciencia, lo que la distingue de otro tipo de rememoración que se impone a la conciencia, como cuando ciertos recuerdos la invaden coincidiendo en ocasiones con búsquedas o con contradicciones psicológicas que aparecen sin participación del coordinador. Hay grados de evocación, según el dato se haya re-gis-trado con mayor o menor intensidad; cuando los datos pasan levemente el umbral de registro, la evocación será también leve e incluso hay casos en que no se recuerda, pero al volver a percibir el dato se lo reconoce. A partir de estos umbrales mínimos de evocación aparecen gradaciones más intensas hasta llegar al recuerdo automático, o veloz reconocimiento, que es por ejemplo el caso del lenguaje. El reconocimiento se produce cuando al recibir un dato y ser cotejado con anteriores, aparece como ya registrado siendo entonces reconocido. Sin reconocimiento, el psiquismo experimentaría un estar siempre por primera vez ante los fenómenos, a pesar de que estos se repitieran. El olvido es la imposibilidad para traer a la conciencia datos ya grabados. Esto ocurre por un bloqueo en la reminiscencia que impide la reaparición de la información. Hay, por otra parte, una suerte de olvido funcional que impide la aparición continua de recuerdos, gracias a mecanismos de interregulación que operan inhibiendo un aparato mientras funciona otro. Así, no hay recuerdo continuo cuando el coordinador está percibiendo, o está coordinando respuestas, o bien está evocando una franja particular. La gradación en la intensidad de la grabación y la evocación, se vincula con los campos de presencia y copresencia del coordinador.
? Niveles de memoria
Distintos niveles surgen a partir de la permanencia y duración de las grabaciones. En la adquisición de la memoria individual, las primeras huellas quedan como sustrato para las posteriores, poniendo el ámbito en el que las nuevas grabaciones son cotejadas con las primeras. Por otra parte, las nuevas grabaciones son recibidas sobre la base de la disponibilidad energética y de trabajo que dejan las primeras, siendo éstas las bases para el reconocimiento. Hay un primer nivel de sustrato, o memoria antigua, que se va enriqueciendo a lo largo del tiempo. Hay un segundo nivel, o memoria mediata, que surge en la dinámica del trabajo psíquico, con grabaciones recientes que en ocasiones pasan al nivel de memoria antigua. Hay un tercer nivel, o memoria inmediata, que corresponde a las grabaciones actuales. Es un nivel de trabajo constantemente abierto a la llegada de información. En ese nivel hay selección, descarte y almacenamiento de datos.
? Memoria y aprendizaje
En la grabación y en la memorización de la huella mnémica, la emo-ción tiene un papel muy importante. Resulta evidente que se memoriza y evoca mejor en climas amables y agradables, y esta característica es definitiva en las tareas de apren-dizaje y enseñanza, en donde los datos se relacionan con un contexto situacional emotivo.
? Circuito de memoria
Las vías de entrada de los impulsos mnémicos son: los sentidos internos, los sentidos externos y las actividades del coordinador. Por estas vías corren los impulsos constituyentes de la información registrable que pasa a almacenarse en memoria. Por su parte, los estímulos que llegan siguen una doble vía: una que va al coordinador y otra que va a memoria. Es suficiente que los estímulos sobrepasen levemente los umbrales sensoriales para que sean registrables, y es suficiente una mínima actividad en los distintos niveles de conciencia para que haya grabación.
? Relación entre memoria y coordinador
En el circuito entre sentidos y coordinador la memoria actúa como conectiva, como puente, compensando en ocasiones la falta de datos sensoriales, ya sea por evocación, ya sea por recuerdo involuntario (como si se tratara de “metabolizar” re-s-ervas). En el caso del sueño profundo, en donde no hay entrada de datos externos, llegan a la conciencia los datos cenestésicos combinados con los datos de memoria. Así, los datos mnémicos no aparecen evocados intencionalmente, pero de cualquier modo el coordinador está realizando un trabajo, está ordenando datos, está analizando, está haciendo operaciones con participación de memoria. En el nivel de sueño profundo hay reordenamiento de la materia prima vigílica (inmediata, reciente, o antigua) que ha llegado desordenadamente a la memoria. En el nivel de vigilia, el coordinador puede dirigirse a la memoria mediante la evocación (mecanismos de re-ver-sibilidad), formalizando en la conciencia objetos que no en-tran por los sentidos en ese momento, aunque lo hayan hecho anteriormente. De lo dicho se desprende que la memoria puede suministrar datos a re-que-rimiento del coordinador, o es-timularlo sin su participación, como por ejemplo, cuando faltan estímulos sensoriales.
? Errores de memoria
El más general es el falso reconocimiento, que surge cuando un dato nue-vo es relacionado incorrectamente con uno ante-rior. Una variante (o recuerdo equívoco) es suplantar por otro un dato que no aparece en memoria. Las amnesias se re-gistran como una imposibilidad total para evocar datos o secuencias com-pletas de datos. Inversamente, en la hipermnesia hay su-pera-bundancia de recuerdos. Por otra parte, toda grabación está asociada a otras contiguas. No hay pues recuerdo aislado, sino que el coordinador selecciona entre los recuerdos a aque-llos que le son necesarios. De modo que otro caso de error es el que se produce cuando recuerdos contiguos se ubi--can como centrales. En la conducta pueden influir directamente datos de memoria que no pasan por coordinador y que motivan comportamientos inadecuados a la situación, a pesar de que pueda haber registro de es--tas conductas inadecuadas. Otro caso de error es el “déjà vu”, cuando se experimenta frente a una situación totalmente nue-va la sensación de lo ya vivido.
Conciencia
Puede definirse a la conciencia como el sistema de coordinación y registro que efectúa el psiquismo humano. De acuerdo a esto, no se considera consciente a ningún fenómeno que no sea registrado, ni tampoco ninguna operación del psiquismo en la que no participen tareas de coordinación. Esto es posible porque las posibilidades de registro y coordinación tienen un espectro muy amplio, apareciendo las mayores dificultades al considerar los umbrales, los límites de registro y coordinación. Esto nos lleva a una corta consideración: se suele vincular “conciencia” con “actividad vigílica”, quedando el resto fuera de la conciencia, lo que ha hecho surgir concepciones mal fundamentadas como la del “inconsciente”. Esto ha sido así por cuanto no se han estudiado suficientemente los diferentes niveles de trabajo de la conciencia y tampoco se ha observado la estructura de presencia y copresencia con la que trabaja el mecanismo atencional. Hay otras concepciones en las que a la conciencia se la ve como pasiva, siendo que la conciencia trabaja estruc-tu-ran-do activamente, coordinando las necesidades y tendencias del psiquismo con los aportes sensoriales y de memoria, mientras que orienta las variaciones constantes de la re-lación del cuerpo y el psiquismo, es decir, de la estructura psi-cofísica con el mundo.
Consideramos mecanismos fundamentales a los de re-ver-si-bilidad que permiten a la conciencia orientarse, por medio de la atención, hacia las fuentes de información sensorial (aper-cepción) y mnémica (evocación). Cuando la atención está dirigida sobre la evocación puede, además, descubrir o resaltar fenómenos que no se advirtieron en el momento de ser grabados. A este reconocimiento se lo considera de apercepción en la evo-cación. La actuación de los mecanismos de re-versibilidad está directamente relacionada con el nivel de trabajo de la conciencia. A medida que se desciende en niveles de conciencia, disminuye el trabajo de estos mecanismos, y viceversa.
? Estructura de la conciencia
Su estructura mínima es la relación acto-objeto, ligada por los mecanismos de intencionalidad de la conciencia. Esta ligazón entre actos y objetos es permanente aún cuando existan actos lanzados en busca de objetos que en ese instante no se precisan. Es esta situación la que da dinámica a la con-cien-cia. Los objetos de conciencia (percepciones, recuerdos, re-presentaciones, abstracciones, etcétera), aparecen como los co-rrelatos intencionales de los actos de conciencia. La intencionalidad siempre está lanzada hacia el futuro, lo que se registra como tensión de búsqueda, y también hacia el pasado en la evocación. Así, los tiempos de conciencia se entrecru-zan en el instante presente. La conciencia futuriza y recuerda, pe-ro en el momento de la implesión trabaja en presente. En el caso de búsqueda de un recuerdo, cuando el objeto evocado aparece, “se hace presente” y hasta tanto esto no suceda, la conciencia no completa su acto. La acción com-pletiva, se registra como distensión. Cuando los actos en-cuentran su objeto, queda energía libre que es utilizada por la conciencia para nuevos traba-jos. Estas operaciones descriptas son características del nivel vi-gílico, ya que en otros niveles (como en el sueño, por ejemplo) la estructura del tiempo es distinta. Así, el tiempo psicológico depende del nivel de trabajo del psiquismo. El tiempo de trabajo del coordinador en vigilia es el presente, desde donde pueden efectuarse múltiples juegos temporales de pro-tensiones y retenciones, pero siempre entrecruzándose en el instante presente. La eficacia de los mecanismos de reversibilidad y el tiempo presente son características vigílicas.
? Atención, presencia y copresencia
La atención es una aptitud de la conciencia que permite ob-ser--var los fenómenos internos y externos. Así, cuando un es--tí-mulo supera el umbral, despierta el interés de la conciencia que-d-ando en un campo central de presencia al cual se di--rige la atención. Sucede lo mismo cuando la conciencia es la que se dirige a un determinado estímulo o dato por propio interés. Cuan-do la atención trabaja, hay objetos que apa-re--cen como cen-trales y objetos que aparecen en la periferia, de modo co-pre-sente. Esta presencia y copresencia aten-cio-nal, se da tanto con los objetos externos como con los objetos internos. Al aten-der a un objeto se hace presente un aspec-to evidente y lo no evidente opera de modo copresente. “Se cuen--ta con” esa par-te aunque no se la atienda.
Esto es porque la conciencia tra-baja con más de lo que necesita atender, sobrepasa al objeto observado. La conciencia dirige actos a los objetos, pe-ro también hay otros actos copresentes que no se relacionan con el tema u objeto atendido presente-men-te. En los distintos niveles de conciencia se experimenta lo mismo; por ejemplo en vigilia hay copresencia de ensueños y en los sueños puede haber actos eminentemente vi-gí-li--cos como el razonamiento. Así, la presencia se da en un cam---po de copresencia. En el conocimiento por ejemplo la ma--sa de información copresente importa cuando es necesa-rio con-centrarse en un tema específico. El conocimiento se en---tiende en este horizonte de copresencia, por lo que al am---pliarlo, se amplía también la capacidad de relacionar. Pre-sen-cia y copresencia configuran la imagen del mundo que tie-ne un individuo. Aparte de conceptos e ideas, la con-cien-cia cuenta con elementos no pensados, copresentes, que son las opi--nio-nes, creencias, supuestos, a los que rara vez se atiende. Cuan-do es--te sustrato con el que se cuenta, varía o cae, es la imagen del mundo la que cambia o se transforma.
? Abstracción y asociación
La capacidad de abstracción de la conciencia aumenta en el nivel vigílico y disminuye en los niveles inferiores, aumentando entonces los mecanismos asociativos. En vigilia trabajan tan-to los mecanismos de abstracción como los de asociación en su base. Consecuencia de los primeros es la “idea---ción” y de los segundos la “imaginación”. La ideación consiste en la for-mu--lación de abstracciones que podemos definir como “conceptos”. Es-tos son reducciones de los objetos a sus caracteres esenciales (por ejem--plo, de un campo se pue--de abs-traer su forma triangular y calcular su área geo-mé-trica). La conceptualización no trabaja con elementos aislados, sino con conjuntos de elementos, y es a partir de esas concep-tua-liza-cio-nes que se pueden establecer clasificaciones (por ejemplo, se hace la abs-tracción “árbol”, pero resulta que hay distintos tipos de árboles, por lo que aparecen tam---bién clasificaciones en categorías, clases, géneros, etcé-te-ra). De acuerdo a esto, la ideación se da sobre la base de con---cep-tua-li-za-ciones y clasificaciones gracias a los mecanismos abstractivos de la conciencia.
La imaginación surge con el trabajo de los mecanismos de asociación: por contraste (blanco-negro); por contigüidad (puente-río): y por similitud (rojo-sangre). Pueden distin-guir---se dos tipos de imaginación: la imaginación divagatoria y la imaginación plástica o dirigida. La primera se caracteriza por la asociación libre, sin guía, en la que las imágenes se sueltan y se imponen a la conciencia (en sueños y ensueños, por ejemplo). En la ima--ginación plástica o dirigida, hay una cierta libertad operativa, ad--mi---tién--dose una dirección en tor-no a un plan de inventiva en el cual es de in-terés for-malizar algo inexistente aún. Según que los impulsos que lle--gan a la conciencia sean trabajados por uno u otro de los me-ca-nis-mos se--ña-lados (abstracción, clasificación, divagación o imaginación di-ri-gida), se obtendrán distintas traducciones formalizando múltiples re-presenta-ciones.
? Niveles de conciencia
La conciencia puede encontrarse sumida en pleno sueño, en se-misueño, o en vigilia, pero también en momentos interme-dios o de transición. Hay gra-daciones entre los niveles de con-ciencia, no diferencias tajantes. Hablar de niveles, es ha-blar de diferentes operaciones y del registro de esas operacio-nes. Es gracias a ese registro que puede distinguirse entre dis-tin-tos niveles de conciencia, y no se puede tener regis-tro de los niveles como si éstos fueran ámbitos vacíos.
? Características de los niveles
Se puede afirmar que los distintos niveles de conciencia cumplen con la función de compensar estructuradamente al mundo (entendiendo por “mundo” a la masa de percepciones, re-presentaciones, etcétera, que tienen su origen en los estí-mu-los del medio externo e interno). No se trata simplemente de que se den respuestas, sino que se dan respuestas com-pen-satorias estructurales. Esas respuestas son compensaciones para restable-cer el equilibrio, en esa relación inestable que es la relación conciencia-mun-do o psiquismo-medio. Cuando va quedando energía libre del trabajo que se hace en el funcionamiento vegetativo, los niveles van ascendiendo porque van recibiendo la energía que los abastece.
? Sueño profundo
En este nivel, el trabajo de los sentidos externos es mínimo, no hay otra infor-mación del medio externo que aquella que supera el umbral que pone el mismo sueño. El trabajo del sen-tido cenestésico es predominante, aportando impulsos que son traducidos y transformados por el trabajo de los me-canismos asociativos dando lugar al surgimiento de las imá-genes oníricas. Las características sustantivas de las imágenes en este nivel son su gran poder de sugestionabilidad. El tiem-po psicológico y el espacio se en--cuentran modificados con respecto a la vigilia, y la estructura acto-ob-jeto aparece fre-cuentemente sin correspondencia entre sus elementos. Del mis-mo modo, “climas” emotivos e imágenes se suelen indepen-dizar entre sí. Es típica la desaparición de los mecanis-mos críticos y autocríticos que a partir de este nivel van a ir au-mentando en su trabajo a medida que aumenta el nivel de conciencia. La inercia de los niveles y el ámbito for-mal pro-pio que colocan, hacen que la movilidad y el pasaje de uno a otro se hagan paulatinamente; (así, la salida y la entrada al sue-ño se harán pasando por el semisueño). El tono de este nivel es igual que el de los demás: puede ir de un estado activo a otro pasivo y también pueden presentarse estados de alteración. El sueño pasivo es sin imágenes, mientras que el activo es con imágenes.
? Semisueño
En este nivel, que antecede a la vigilia, los sentidos externos comienzan a enviar información a la conciencia, información que no es totalmente es-tructurada porque hay también interferencia de ensoñación y presencia de sensaciones internas. Los contenidos del sueño pierden poder sugestivo cuando siguen apareciendo, debido a la semi-percepción vigílica que da nuevos parámetros. La sugestionabilidad sigue actuando sobre todo en el ca----so de algunas imágenes muy vívidas (llamadas “hipnagógicas”), que tie-----nen gran fuerza. Por otra parte el sistema de ensueños frecuentes, que pue---de menguar en vigilia y desaparecer en el sueño, reaparece. Es en es-te nivel donde el núcleo de ensueño y los ensueños se-cun--darios son más fácilmente registrables, por lo menos en sus climas y tensiones básicos.
El modo de ensoñación propio de este nivel se suele trasladar por iner--cia a la vigilia, pro-porcionando la materia prima para la divagación, aun--que en ésta también aparezcan elementos de percepción vigílica. El coor--dinador en este ámbito puede ya realizar algunas operaciones. Mencio-ne-mos también que este nivel es su-mamente inestable y por ello de fácil desequilibrio y alteración. También encontramos los estados de se-mi-sueño pasivo y activo; el primero de ellos ofrece un pasaje fácil al sue--ño; el otro lo ofrece a la vigilia. Es conveniente hacer otra dis--tinción: hay un se-misueño activo por alteración y otro más calmado y atento. El se-misue-ño al-terado, es la base de las ten-siones y climas que con fuerza e in-sistencia pueden llegar a la vigilia ocasionando “ruidos” y mo-dificando la conducta, haciéndola inadecuada a la situación am-biental. El rastreo de los climas y tensiones vigílicas puede ha-cerse en el semisue-ño activo al-te-rado. Los distintos estados, ac-tivos y pasivos, están dados por el tono e intensidad energé-tico propio de cada nivel. Los tonos dan la in-tensidad gradual que pueden tener tanto los climas emotivos, como las tensiones.
? Vigilia
Aquí los sentidos externos aportan un mayor caudal de información, regulando por inhibición a los sentidos internos y posibilitando que el coordinador se oriente al mundo en el trabajo del psiquismo de compensación al medio. Funcionan aquí los mecanismos de abstracción y los mecanismos críticos y autocríticos, llegando a altos grados de manifestación e intervención en las tareas de coordinación y registro. Los mecanismos de reversibilidad, de los que en los niveles anteriores se tenía mínima manifestación, pueden aquí operar ampliamente permitiendo al coordinador equilibrar a los medios interno y externo. La sugestionabilidad en los contenidos vigílicos disminuye al aumentar los puntos de referencia. Hay un tono de vigilia activa que puede ser atenta, con máximo manejo de la apercepción, o bien un tono de vigilia alterada. En este último caso aparece la divagación silenciosa y los ensueños más o menos fijados.
? Relación entre niveles
La relación entre niveles produce en general alteraciones recíprocas. Pueden citarse cuatro factores que inciden en esa re-lación: la inercia, el ruido, el efecto “rebote” y el “arrastre”.
? Inercia
Cada nivel de conciencia tiende a mantener su nivel propio de trabajo manteniendo su actividad luego de finalizado su ciclo. Esto lleva a que el pasaje de un nivel a otro se haga con lentitud disminuyendo el primero al manifestarse el nuevo nivel (como en el caso de contenidos de semisueño que se imponen en vigilia). Los casos que a continuación se mencionan son consecuencias de esta inercia de cada ni-vel a mantener y extender su tipo de articulación característica.
? Ruido
La inercia del nivel anterior aparece como fondo de ruido en el trabajo del nivel posterior; contenidos de la infravigilia irrumpen interfiriendo en el trabajo vigílico y a la inversa. Co-mo ruido podemos también distinguir: climas emotivos, tensiones, y contenidos no correspondientes al trabajo del coordinador en ese momento. En un ejemplo: si es el caso de realizar un trabajo intelectual, una cierta emoción deberá acompañar a ese trabajo (gusto por hacerlo), habrá una tensión producida por el trabajo mismo y se mentará con contenidos oportunos a las operaciones en marcha, pero si hay climas de otro tipo, si las tensiones no provienen del trabajo y los contenidos son alegorizantes, es obvio que inter-ferirán en la actividad introduciendo ruido, lo cual habrá de alterar la coordinación y consumirá la energía disponible.
? Efecto rebote
Este fenómeno surge como respuesta de un nivel en el que se han introducido contenidos de un nivel distinto, superando las defensas de inercia. Contenidos propios del nivel inva-dido, aparecerán más tarde en el nivel desde el que se produjo la introducción.
? Arrastre
Contenidos, climas y tonos propios de un nivel se trasladan y permanecen en otro nivel como arrastre. Esto será más re--levante en el caso de climas, ten-siones o contenidos fijados en el psiquismo que son arrastrados por mu--cho tiempo y que se representan en los distintos niveles. Por la importan-cia psicológica que pueden tener estos factores en la adaptación creciente y en la evolución del psiquismo, pueden ser considerados especialmente.
? Tonos, climas, tensiones y contenidos
A los tonos se los considera en cuanto intensidad energética. Las operaciones en cada nivel pueden ser efectuadas con mayor o menor intensidad (con mayor o menor tono). Hay vivencias que pueden manifestarse con mayor o menor inten-si-dad de acuerdo al tono predominante y en ocasiones ser alteradas por éste, convirtiéndose en factor de ruido.
Los climas son estados de ánimo que por su variabilidad apa-recen intermitentemente y pueden cubrir a la con-cien-cia du-rante un cierto tiempo, tiñendo todas las actividades del coor-dinador. En ocasiones los climas corresponden a las ope-ra-ciones que se efectúan, y acompañan conco-mi-tan--te-men-te al coordinador sin perturbarlo, facilitándole en este caso su trabajo. Cuando esto no sucede así, oca-sio-nan ruido. Estos climas pueden fijarse en el psiquismo y perturbar a la estructura completa, impidiendo la movilidad y facilidad de desplazamiento de los climas oportunos. Los climas fijados circulan por los distintos niveles y así pueden pasar de la vigilia al sueño, continuar allí y volver a la vigilia durante lar-go tiempo, restando libertad operativa al coordinador. Otro tipo de clima es el situa-cio-nal, que aparece entor-pecien-do las respuestas adecuadas a una situación determinada.
Las tensiones tienen una raíz más física, más corporal, ya que es el sis--tema muscular el que interviene, siendo en la musculatura donde se tie-ne el registro más directo de ellas. La vinculación con el psiquismo no siem-pre es directa ya que al relax muscular no le acompaña directamente un relax men-tal, sino que la conciencia puede continuar con tensiones y al-teración mientras que el cuerpo ya ha conseguido relajarse. Esta diferencia entre tensiones psíquicas y físicas permite distinciones operativas más precisas. Las tensiones psíquicas están vinculadas a las expectativas excesivas en las que el psiquismo es llevado a una búsqueda, a una “espera de al-go” que ocasiona fuertes tensiones.
Los contenidos mentales aparecen como objetos formales de conciencia, son formas compensatorias que la conciencia or-ganiza para responder al mundo. Aparece así la correspon-den-cia o no, entre las actividades o necesidades del psiquismo y los contenidos que aparecen en el coordina-dor. Si se está efectuando una operación matemática será oportuna allí la re-presentación numérica, pero una figura alegórica resultará inoportuna y actuará como ruido y como foco de distracción. Todos los factores de rui-do, además de entorpecer el tra-bajo suelen provocar desorientación y dispersión de energía. Los contenidos de conciencia, mientras actúan en su nivel de formación, tienen una significación de importancia pa-ra el coor-dinador, pero al salirse de su nivel formal característico entorpecen las tareas de coordinación.
También resultan de gran utilidad los registros de los estados calmos en vigilia, ya que logran restablecer la normalidad del flujo de conciencia. En el caso de los climas que se fijan, hay una operatoria para transferir estos climas desde sus imágenes correspondientes a otras de menor importancia para la conciencia. De ese modo, los climas pueden ir perdiendo fijeza, disminuyendo la perturbación vigílica. En síntesis: los cuatro tipos de vivencias mencionados más arriba en tanto tienen adecuación a las operaciones del coordinador son factores favorables; cuando son ina-decuados por no corresponder a dichas operaciones, resultan factores de ruido y distracción, alterando al psiquismo.
? Errores del coordinador
Hay que distinguir entre los errores propios de la conciencia y los errores de relación entre conciencia, sentidos y memoria. A estos últimos los de--sig-namos genéricamente “dis-fun-cio-nes”. La alucinación es el error tí-pico del coordinador. Se produce cuando fenómenos que no han llegado di-rec-ta-mente por vía de los sentidos son experimentados como si operaran en el mundo externo con todas las características de la per-cepción sen-sorial. Se trata de configuraciones que hace la conciencia sobre la ba-se de memoria. Estas alucinaciones pueden surgir en situaciones de gran agotamiento, por carencia de sustancias necesarias al metabolismo ce--rebral, por anoxia, por carencia de estímulos (como en situacio-nes de supresión sensorial), por acción de drogas, en el de-li-rium tremens propio del alcoholismo, y también en situa-cio-nes de peligro de muerte. Son fre-cuentes en casos de debilidad física y en casos de “conciencia emocionada”, en los que el coordinador pierde su facultad de desplazarse en el tiempo. Como disfunciones con los sentidos pueden mencionarse la incapacidad de relacionar datos provenientes de distintas vías sensoriales (son los casos conocidos como “desintegración eidética”). Las dis-fun-cio-nes con la memoria se registran como olvidos y bloqueos.
? Circuito integrado entre sentidos, memoria y coordinador
Las conectivas entre sentidos, memoria y conciencia, revelan as--pec-tos de importancia del funcionamiento del psiquismo. Estos cir-cuitos co-nec-ti-vos trabajan en una compleja autorre-gu--lación. Así, cuando el coordinador hace apercepción de la per--cep-ción queda inhibida la evocación e, in--versamente, la aper--cepción de memoria inhibe la percepción. Cuando es-tán actuando los sentidos externos se frena la entrada de es-tímulos in--ternos y viceversa. La mayor interregulación aparece en los cambios de nivel de trabajo, en donde al ir aumen-tando el sueño (o disminuyendo la vigilia), se bloquean los me--canismos de reversibilidad, soltándose entonces con fuerza los mecanismos asociativos; por su parte, los mecanismos crí-ticos al par que comienzan su trabajo inhiben a los mecanismos asociativos, al aumentar la vigilia. Entre los sentidos también hay interregulación automática: cuando la vista amplía su umbral medio dismi-nuyen el tacto, el olfato y el oí-do, sucediendo esto entre todos los sen-tidos (por ejemplo, se suele cerrar los ojos para oír mejor).
Impulsos3
Los impulsos que llegan al coordinador, provenientes de los sentidos y de la memoria, son transformados en representaciones, procesándose estas estructuras de percepción y evocación a fin de elaborar respuestas eficaces en el trabajo de equilibrar a los medios interno y externo. Así, por ejem-plo, mientras un ensueño es una elaboración-respuesta al medio interno, un desplazamiento motriz es un movimiento-respuesta al medio externo, o en el caso de las representaciones, una ideación llevada a ni-veles sígnicos es otro tipo de representación-respuesta al medio externo. Por otra parte, cualquier representación que se ponga en el campo de presencia del coordinador suscita cadenas asociativas entre el objeto y su co-presencia. Así, mientras el objeto es apresado con precisión de detalle en el campo de presencia, en el campo de copresencia aparecen re-la-ciones de otros objetos no presentes pero vinculados con él. Se ad---vierte la importancia que tienen los campos de presencia y co-pre-sen-cia en la traduc-ción de impulsos, como en el caso de la traducción ale---górica en la que mu-cha materia prima proviene de datos llegados a la copresencia vigílica.
Es importante un estudio de los impulsos por el particular trabajo que el coordinador realiza con las representaciones. Dos son las vías posibles: la abstractiva, que opera reduciendo la multiplicidad fenoménica a sus caracteres esenciales, y la asociativa, que estructura las representaciones sobre la base de similitud, contigüidad y contraste.
Sobre la base de estas vías de abstracción y de asociación, se estructuran formas, que son nexos entre la conciencia que las constituye y aquellos fenómenos del mundo objetal a los cuales están referidas.
? Morfología de los impulsos
En este nivel expositivo, entendemos a las “formas” como fenómenos de per-cepción o de representación. La morfología de los impulsos estudia a las formas como estructuras traducidas y transformadas por el aparato psicofísico en su trabajo de respuesta a los estímulos.
De un mismo objeto puede tenerse distintas formas según los canales de sensación usados, según la perspectiva con res--pecto a dicho objeto y según el tipo de es-truc-tu--ra-ción que efec-túe la conciencia. Los distintos niveles de conciencia ponen, cada uno, su propio ámbito formal. Ca-da nivel pro-cede como estructura de ámbito característico, liga-do a for-mas tam-bién características. Las formas que emergen en la con---ciencia son reales compensaciones estructuradoras fren-te al estímu-lo. La forma es el ob-jeto del acto de com-pen--sa-ción estructuradora. El es--tímulo se convierte en forma cuando la conciencia lo estructura des-de su nivel de trabajo. Así, un mismo estímulo se tra-duce en for-mas dis--tintas según res-pues--tas estructuradoras de dis---tin-tos niveles de con-cien-cia. Los diferentes niveles cumplen con la función de compensar es---tructuradamente al mundo.
El color tiene gran importancia psicológica pero aun cuando sirve a la ponderación de las formas, no modifica su esencia.
Para comprender el origen y significado de las formas se debe distinguir entre sensación, percepción y representación.
? Funciones de la representación interna
1. Fijar la percepción como memoria.
2. Transformar lo percibido de acuerdo a necesidades de la conciencia.
3. Traducir impulsos internos a niveles perceptibles.
? Funciones de la representación externa
1. Abstraer lo esencial para ordenar (símbolo).
2. Expresar convencionalmente abstracciones para poder operar en el mundo (signo).
3. Concretar lo abstracto para recordar (alegoría).
? Características del signo, la alegoría y el símbolo
El signo es convencional, operativo, asociativo, a veces figurativo, a veces no figurativo. La alegoría es centrífuga, mul--tiplicativa, asociativa, epocal y figurativa. El símbolo es centrípeto, sintético, no asociativo, no epocal y no figurativo.
? Simbólica
? El símbolo como acto visual
El símbolo en el espacio y como percepción visual nos hace re-flexionar acerca del movimiento del ojo. Una visión de un pun-to sin referencias permite el movimiento del ojo en todas las direcciones. La línea horizontal lleva al ojo en esa dirección sin esfuerzo. La línea vertical provoca tensión, fatiga y ador-mecimiento.
La comprensión del símbolo, (inicialmente una configuración y movimiento visual), permite considerar seriamente a la acción que aquel efectúa desde el mundo externo sobre el psiquismo (cuando el símbolo se presenta como percepción desde un objeto cultural), y permite pesquisar el trabajo de la representación (cuando la imagen se expresa como símbolo en una producción personal interna, o se proyecta en una producción cultural externa).
? El símbolo como resultado de la transformación de lo percibido
Aquí surge la función compensatoria del símbolo como referencial y ordenador del espacio. El símbolo contribuye a la fijación del centro en el campo abierto y al detenimiento del tiempo. Los monumentos símbolo dan unidad psicológica y política a los pueblos. También está el sím--bolo que responde a producciones no colectivas, en el que se observa la función compensatoria de la conciencia frente a los datos de la realidad.
? El símbolo como traducción de los impulsos internos
El simbolismo en el sueño y en la producción artística, generalmente responde a impulsos cenestésicos traducidos a niveles de representación visual. Otro caso de manifestación simbólica como traducción de impulsos internos es el de ciertos gestos, conocidos en Oriente como “mudras”. Algunas actitudes corporales generales y sus significados son conocidos en todo el mundo y corresponden a las distinciones hechas en cuanto a los símbolos de punta y círculo (por ejemplo, el cuerpo erguido y los brazos abiertos expresan, simbólicamente, situaciones mentales opuestas a las del cuerpo encerrado sobre sí mismo como en la posición fetal).
? Sígnica
El signo cumple con la función de expresar convencionalmente abstracciones para operar en el mundo, unificando en un mismo nivel de len-guaje, fenómenos de naturaleza di-ferente. Ex-presión y significado son una estructura. Cuando el significado de una expresión es descono-cido, el signo pierde valor ope-rativo. Las expresiones equívocas o mul--tívocas son aquellas que admiten varios significados y su compren-sión surge por contexto. El contexto uniforma el nivel de lenguaje. Pe-ro los contextos suelen estar puestos fuera del ámbito de un ni-vel de lenguaje dado, surgiendo las expresiones sin-ca-te-go-re-má--ticas u ocasionales (por ejemplo, ante una misma llamada a la puerta, al pre----guntarse “¿quién llama?”, distintas per-sonas res-ponden: “yo”, en---ten-diéndose en cada caso de quién se trata por la voz, la hora, la cir-----cunstancia de espera de una visita, et-cétera. Es de-cir, por contextos que es-tán fuera del nivel de len-guaje en el que se ex-presa siempre: “yo”). En cuanto al sig--no como tal, éste puede ser la expresión de un sig-ni-fi-ca-do, o cumplir con la función de señalar a otra entidad por carácter asociativo.
? Diferencias entre signos y categorías sígnicas
Las conectivas entre signos son formalizaciones de relaciones siendo ellas, a su vez, signos. Cuando los signos pierden su significado por traslado cultural, suelen ser considerados como símbolos.
? La función sígnica de símbolos y alegorías
Cuando a un símbolo se le da valor convencional y se lo to-ma en sentido operativo, se lo convierte en signo. Las alegorías también cumplen con funciones sígnicas.
? Alegórica
Las alegorías son narraciones transformadas plásticamente en las que se fija lo diverso o se multiplica por alusión, pero también en donde se concreta lo abstracto. El carácter mul-ti-plicativo de lo alegórico tiene que ver con el proceso asociativo de la conciencia.
? Leyes asociativas de lo alegórico
La similitud guía a la conciencia cuando ésta busca lo pareci-do a un ob--jeto dado. La contigüidad cuando busca lo propio, o lo que está, estuvo o estará en contacto con un objeto da-do. El contraste cuando busca aquello que se opone o que está en relación dialéctica con un objeto dado.
? Lo situacional de lo alegórico
Lo alegórico es dinámico y relata situaciones referidas a la mente individual (sueños, cuentos, arte, patología, mística), al psiquismo colectivo (cuentos, arte, folklore, mitos y religiones) y al hombre de distintas épocas frente a la naturaleza y a la historia.
? Funciones y tipos de alegorías
Relata situaciones compensando dificultades de abarcamiento total. Al apresar situaciones alegóricamente, se puede operar sobre las situaciones reales de modo indirecto.
? El “clima” de lo alegórico y el sistema de ideación
En lo alegórico, el factor emotivo no es dependiente de la representación. El clima forma parte del sistema de ideación y es el que delata el significado para la conciencia. Lo alegórico no respeta el tiempo lineal ni la estructuración del espacio del estado vigílico.
? El sistema de tensión y la alegoría como descarga
La risa, el llanto, el acto amoroso y la confrontación agresiva son medios de descarga de tensiones internas. Determinadas alegorías cumplen con la función de provocar esas descargas.
? Composición de lo alegórico
Continentes (guardan, protegen o encierran aquello que está en su interior); contenidos (aquellos que están incluidos en un ámbito); conectivas (entidades que facilitan o impiden la conexión entre contenidos, ámbitos, o entre ámbitos y contenidos); atributos (manifiestos cuando se destacan, tácitos cuando están encubiertos). En lo alegórico se destacan los niveles (importancias, jerarquías), las texturas (calidad y significado de la calidad de un objeto), y los momentos de proceso (edades). Las alegorías se presentan a la conciencia con dinámica y gran capacidad de transformismo, inversión, expansión o re-ducción.
Para hacer una interpretación completa de un sistema alegórico es con--veniente observar un plan de trabajo que comience por separar los com-ponentes simbólicos y sígnicos. Posteriormente, se debe tratar de com----prender la función con que cumple cada uno de los elementos con-side-ra-dos y el origen de la materia prima alegórica (si se trata de objetos cul-tu--ra-les, de recuerdos entremezclados, de ensueños, o de imágenes oní-ricas).
Comportamiento
Hemos visto al psiquismo como coordinador de relaciones entre medios diferentes: el medio interno del cuerpo y el medio externo o ambiental. De ambos medios el psiquismo obtiene información por los sentidos, almacena experiencia por memoria y procede al ajuste por centros. A este ajuste entre medios lo llamamos “comportamiento”, considerándolo como un caso particular de expresión del psiquismo. Sus mecanismos de base son los instintos de conservación individual y de la especie y las tendencias intencionales.
El comportamiento se estructura sobre la base de cualidades innatas propias de la estructura biológica a que pertenece el individuo y a cualidades adquiridas codificadas sobre la base de las experiencias de acierto o error, con sus registros de placer o displacer. Las cualidades innatas ponen la condición biológica al coordinador, que cuenta con ellas y no puede aislarlas sin perjuicio. Esta base biológica tiene una inercia que se expresa conservando y logrando con-diciones aptas para su expansión. Las cualidades adquiri-das surgen del aprendizaje individual en el desplazamiento de la estructura psicofísica por el espacio y el tiempo. El apren-di-zaje va modificando el comportamiento con relación a las ex--periencias de acierto y error. Estos ensayos van dando pau-tas para la mejor adaptación del individuo, que se logra con las menores resistencias en el medio, el menor esfuerzo en el trabajo y el menor desgaste energético. Esta forma de adap-tación posibilita un plus energético (energía libre) que pue-de ser utilizado en nuevos pasos de adaptación creciente.
En todo proceso de adaptación la estructura psicofísica se orien-ta por los indicadores de placer y displacer. El displacer se conforma como se-ñal de lo que es peligroso para la vida, de lo que es tóxico, represivo o, en general, perjudicial para la estructura psicofísica. El placer, a la par que estimula y mo-tiva al psiquismo, traza las direcciones óptimas a seguir. Por otra parte, el comportamiento encuentra límites en las po-si-bi-li--da-des del psiquismo, en las posibilidades del cuerpo y en las posibilidades que presentan las distintas circunstancias. Los lí-mites del psiquismo van am-pliándose sobre la base de las cua-lidades adquiridas, pero los lí-mites cor-porales no pue--den am-pliarse en la misma proporción, e incluso la li--mita-ción aumenta con la edad. Esto no significa que el cuerpo no tenga to--das las facultades para actuar eficazmente en el me--dio, sino que el cuer--po pone límites y condiciones que el psi---quismo no puede dejar de la--do sin perjudicarse a sí mismo. En las relaciones entre psiquismo, cuerpo y medio, el cuerpo efec-tuará sus operaciones objetales con mayor o me---nor acierto. En el primer caso habrá adaptación, en el segundo ina-dapta-ción.
? Los centros como especializaciones de respuestas de relación
El simple mecanismo original de estímulo-respuesta aparece altamente complejo en la estructura humana, siendo característica de ésta la “respuesta diferida” que se diferencia de la “respuesta refleja” por la intervención de los circuitos de coor-dinación y por la posibilidad de canalizar la respuesta por distintos centros de actividad neuroendócrina. Los centros trabajan estructurados entre sí y con registros propios, a la par del registro general que tiene el coordinador por la in-for-mación que llega desde los sentidos internos en el momento de accionar en el medio, y también por las conexiones entre centros y coordinador.
? El centro vegetativo
Cada ser vivo, sobre la base del “plan” de su cuerpo, de sus có-digos ge-néticos, asimila substancias del medio externo y ge--nera la energía psi--co-física necesaria para la conservación y desarrollo de la vida. En el ser hu-mano, el centro vegetativo dis-tribuye la energía dando instrucciones desde sus numero-sas localizaciones nerviosas y glandulares. Es pues el centro básico del psiquismo. Desde él actúan los instintos de con-servación individual y de la especie, regulando el sueño, el hambre y el sexo. Bá-sicamente, las señales que dan instrucción (información) a es-te centro se registran cenes-té-si-ca-men-te, pero también señales que provienen de los sentidos externos tienen capacidad para movilizarlo o inhibirlo.
? El centro sexual
Es el recolector y distribuidor energético que opera por con-cen-tración y di-fusión alternada movilizando la energía psi-cofísica en forma localizada o difundida. Su trabajo es volun-ta-rio e involuntario. De la tensión en este cen-tro se tiene regis-tro cenestésico, como así también de la distribución de energía al resto de los centros. La disminución de la tensión se produce por descargas propias de este centro y por descargas a través de los de---más centros. También puede conectar tensiones del cuerpo y de los otros centros. La estructura vegetativo sexual es la base filogenética a par-tir de la cual se han ido organizando los demás centros en el proceso evolutivo de adaptación.
? El centro motriz
Actúa como regulador de los reflejos externos, condicionados e incondicionados, y de los hábitos de movimiento. Permite el desplazamiento del cuerpo en el espacio. Trabaja con tensiones y relajaciones musculares activadas por señales nerviosas y químicas.
? El centro emotivo
Es el regulador y sintetizador de respuestas situacionales, mediante un trabajo de adhesión o rechazo. Cuando el centro emotivo da respuestas desbordantes, se producen alteraciones en la sincronización de los otros centros por bloqueos parciales.
? El centro intelectual
Responde sobre la base de mecanismos de abstracción, clasificación y asociación. Trabaja por selección o confusión en una gama que va desde las ideas a las distintas formas de imaginación, dirigida o divagatoria, pudiendo elaborar distintas formas simbólicas, sígnicas y alegóricas. Cuando las respuestas incorrectas de este centro se desbordan de su ámbito producen confusión en el resto de la estructura y por tanto en el comportamiento.
? Estructuralidad del trabajo de los centros
Existe diferente velocidad en el dictado de respuestas al medio, siendo aquella proporcional a la complejidad del centro. Mientras el intelecto elabora una respuesta lenta, la emoción y la motricidad lo hacen con más velocidad y el centro vegetativo (en algunas de sus expresiones como el reflejo corto), muestra la mayor velocidad de repuesta. El trabajo de los cen----tros es estructural, lo que se verifica por las concomitancias en los otros cen-tros cuando uno está actuando como pri--ma-rio. Ejemplificando: la actividad intelectual es acompañada por un tono emotivo (“gusto por estudiar”), que ayuda a mantener el interés mientras el nivel de trabajo de la mo-tri-ci-dad se reduce al mínimo. Si se trata de la recomposición ve-ge-tativa (por enfermedad, por ejemplo), toda la energía es ocupada en ese trabajo y la actividad de los otros centros se reduce al mínimo.
Los centros pueden trabajar desincronizadamente ocasionándose errores en la respuesta. Del trabajo estructural de los centros se tiene registro cenestésico y percepción psicológica y, por ello, en las experiencias de mucho conflicto interno el trabajo de los centros se experimenta como contradicción entre el pensar, el sentir y el actuar.
? Caracterología
Las múltiples tendencias de las personas, sus diferentes conformaciones físicas y la diversidad de acciones con las que responden al mundo, hacen muy difícil la tarea de establecer clasificaciones de carácter sobre la base de rasgos comunes. Un estudio de este tipo debería tener en cuenta que la situación de los individuos en el medio es dinámica y va-riable; que a lo largo de la vida se va adquiriendo experiencia y se puede sufrir accidentes que produzcan profundas transformaciones de conducta. Una posible “caracterología” debería atender a lo innato combinado con lo adquirido. Las disposiciones innatas, también susceptibles de cambio, se reflejan en actitudes psíquicas y en formas corporales más o menos típicas. Por otra parte, esa tipicidad va a resultar del trabajo predominante de alguno de los centros sobre los otros, con su velocidad de resonancia y dirección de la energía característica, pero esto será modificable según la estructura de situación. Es decir que se podría establecer también una tipología situacional, ya que se descubren distintas respuestas en los mismos tipos básicos. Al tipo básico se le suman las formas culturales de la época, la situación social, el género de tareas cotidianas, etcétera, y todo aquello configura lo que llamamos “personalidad”.
? Ciclaje del psiquismo
El psiquismo humano, de notable complejidad, tiene como antecedentes a otras formas orgánicas condicionadas por los macrociclos de la naturaleza como las estaciones y el pasaje del día a la noche. Numerosas variaciones modifican las condiciones internas y externas del psiquismo. Hay variaciones de temperatura, de luminosidad, y también variaciones climatológicas de cada estación. Todos los organismos sufren un mayor o menor determinismo de los ciclos naturales. El ser humano no está tan condicionado como las otras especies a la ciclicidad orgánica y su psiquismo logra modificaciones y una independencia cada vez mayor. Un caso muy claro se da en el ejercicio del sexo que, a diferencia de las otras especies, se independiza de los ciclos estacionales.
En los mecanismos de conciencia hay distintos ritmos como muestran diversas descargas bioeléctricas reflejadas en el electroencefalógrafo. Los centros tienen su ritmo particular y los niveles de conciencia evidencian sus ciclos de trabajo. Cuando la vigilia cumple con su tiempo de tra--bajo diario, “baja” su actividad y se comienza a entrar en el período de sue-ño. Así, el período de sueño compensa al período de trabajo vigílico. En la mecánica de los distintos niveles de conciencia operan los ciclajes del metabolismo y los ritmos vegetativos en general.
El ciclo mayor del ser humano está dado por el tiempo vi-tal, que se va completando al pasar por las distintas etapas exis-ten-ciales: nacimiento, niñez, adolescencia, juventud, pri-mera y segunda madurez, vejez, ancianidad y muerte. En ca-da eta-pa hay transformación del psiquismo según las nece-si-da-des orgánicas, según los intereses, según las posibilidades que ofrece el medio, etcétera. Finalmente, los ciclos y rit--mos psicosomá-ti-cos muestran modificaciones importantes de acuerdo a los cambios de di--rec-ción que se producen en los momentos de surgimiento y desgaste de ca-da etapa vital.
? Las respuestas al mundo
La conciencia frente al mundo tiende a compensarlo estruc-tu-ra-damente me-diante un complejo sistema de respuestas. Al-gunas respuestas llegan al mundo objetal directamente (expresadas a través de los centros), pero otras quedan en la conciencia y llegan al mundo indirectamente por alguna manifestación de conducta. Estas compensaciones de la conciencia tienden a equilibrar el medio interno respecto del externo. Tal vinculación se establece por exigencias, encontrándose el individuo urgido a responder a un mundo complejo: natural, humano, social, cultural, técnico, etcéte-ra. Surge el “núcleo de ensueño” como una respuesta compensatoria im--portante y los “ensueños secundarios” como respuestas par-ticulares a esas exigencias. Los ensueños son visualizables co-mo imágenes, no así el núcleo que se percibe como un cli-ma alusivo mientras se va conformando con el tiempo y va ga-nando en poder de dirección de las tendencias, de las as-pi-raciones personales. En la etapa de desgaste del núcleo de ensueño, cuando cesa de dirigir al psiquismo, se pueden observar las for-mas e imágenes que ha adoptado. Por esto, el núcleo es más fácil de re-gistrar tanto al comienzo como al fin de su proceso, no así en su etapa me-dia que es aquella en la cual más dirige la actividad psíquica. Se da la pa--radoja de que el ser humano no percibe aquello que más determina su con--ducta, al estar operando el núcleo como trasfondo que responde to-ta-li-zadoramente a las múltiples exigencias de la vida cotidiana.
El núcleo de ensueño rige las aspiraciones, ideales, e ilu-sio-nes que en ca-da etapa vital van cambiando. Tras estos cambios o variaciones en el nú-cleo, la existencia se orienta en otras direcciones y se producen con-co-mi-tantemente cambios en la personalidad. Este núcleo se desgasta indi-vi---dual-mente, como se desgastan los ensueños epocales que di-rigen la ac--ti-vi-dad de toda una sociedad. Mientras que por una parte el núcleo da una respuesta general a las exigencias del medio, por otro compensa las deficiencias y carencias básicas de la personalidad, imprimiendo una determinada dirección a la conducta. Esta dirección puede ponderarse según se en-camine o no en la línea de la adaptación creciente. Los en-sue-ños y el núcleo imprimen a la conciencia su su-ges-tio-nabilidad produciendo ese característico bloqueo de la crítica y autocrítica propio de los niveles infravigílicos. Por esto es inútil toda confrontación u oposición directa a la sugestión del núcleo de ensueño ya que este termina reforzando su compulsión. La posibilidad de producir un cambio de di-rec-ción hacia una línea evolutiva, está en realizar modificacio-nes graduales. El núcleo puede regresar o puede fijarse. En el primer caso el psiquismo vue-lve a eta-pas anteriores, au-men-tando los desacuerdos entre procesos y situación en el medio. En el segundo caso, cuando el núcleo se fija, va des-vin-culando al individuo de su medio produciendo una conduc-ta que no se ajusta a la dinámica de los acontecimientos.
El núcleo de ensueño lanza al ser humano en persecución de espejis-mos que al no cumplirse producen estados dolorosos (des-ilusiones), mien--tras que los cumplimientos parciales producen situaciones placenteras. Así descubrimos que en la raíz del sufrimiento psicológico están los ensueños y su núcleo. Es en los grandes fracasos, al caer las ex-pec-ta-ti-vas y desvanecerse los espejismos, cuando surge la posibilidad de una nueva dirección de vida. En tal situación queda al descubierto ese “nudo de dolor”, ese nudo biográfico que durante tanto tiempo sufrió la conciencia.
? Personalidad
Los sistemas de respuesta (no hay respuestas aisladas) van organizando una personalidad, mediadora con el ambiente, que para su mejor dinámica articula distintos roles como sis-temas codificados de respuesta.
La personalidad cumple con una función precisa, que es la de buscar la menor resistencia en el medio. Esta organización de roles que ofrecen menor dificultad en la relación ambiental se va codificando de acuerdo al aprendizaje por acierto y error. La acumulación de conducta ordena un sistema de roles ligados a situaciones, en donde unos aparecen mientras otros se ocultan. Este caso es muy ilustrativo como sistema de adaptación. Con el tiempo se van organizando lo que podríamos llamar “círculos de personalidad”, en distintas capas de profundidad. Estos círculos se articulan de acuerdo a las indicaciones de los ensueños y a los medios ambientales de mayor frecuentación. Ahora bien, en este juego de roles que tratan de ofrecer menor resistencia al medio, éstos pueden ajustarse o no a un consenso convencionalmente aceptado, dando respuestas típicas o atípicas, respectivamente. Las respuestas típicas no sólo son codificadas por el individuo sino también por grupos sociales amplios, de tal manera que cuando en estos grupos surge una respuesta distinta a la habitual puede resultar desconcertante.
Esto puede ocurrir sobre todo en situaciones nuevas, para las que no hay respuesta codificada. La respuesta que se da en esos casos puede re--sultar oportuna o inoportuna. Así, apa-recen las respuestas atípicas sin coin-cidencia con la situación, pudién-dose ponderar el grado de ina-de-cua--ción que manifiestan. Las respuestas tí-picas, si bien pueden ser ade--cuadas en un medio que se mantiene sin mayores cambios, no lo son en un medio cambiante que en su dinámica mo-difica costumbres, va--lores, etcétera. En ocasiones, la ti-pi-ci-dad de las respuestas es un blo--queo para la adaptación al cambio. Hay otras manifestaciones atípicas que actúan como catarsis de tensiones, o manifestando emociones ne--ga-ti-vas como catarsis de climas. Ambas respuestas atí-pi-cas surgen por presión de los impulsos internos que se expresan en si-tua-cio-nes no ne-cesariamente coincidentes. En este caso, las ten--sio-nes y los climas operan como ruido situacional, irrum-piendo en el medio con brus-quedad. Desde el punto de vista de la adaptación creciente, los tipos de conducta que interesan son aquellos que cuentan con numerosas opcio-nes de respuesta, situación que permitirá un ahorro de energía utilizable para nuevos pasos de adaptación. Por tanto, habrá respuestas de adaptación creciente, pero también respuestas de adaptación decreciente y esto habrá de suceder tanto en las respuestas atípicas como en las típicas con sus distintos grados de oportunidad. Así, la conducta particular puede cumplir o no con una función adaptativa.
Podemos ponderar los cambios de conducta como significativos o circunstanciales. Un cambio será significativo si la nueva orientación es hacia la línea evolutiva y será circunstancial cuando sólo haya reemplazo de roles, de ideología, ampliación de los círculos de personalidad, apogeo o decadencia de ensueños, etcétera. Nada de esto último es indicador de un cambio interno de importancia. Hay cambio significativo de conducta, desde un punto de vista más general, cuando se agota una instancia psíquica porque los contenidos vigentes en una instancia (con su temática y ar-gumentación características), se van desgastando hasta agotarse. El psi-quismo se orienta entonces hacia una nueva instancia como respuesta articulada en su relación con el mundo.
La conducta es un indicador de los cambios que interesan. Muchas de-ci-siones de cambio, o planes de cambio, que-dan encerrados en el psi-quis-mo y por esto no indican modifi-ca-ción, mientras que cuando se expresan en verdaderos cambios de conducta es porque ha ocurrido alguna mo-dificación en la estructura conciencia-mundo.
Apéndice: Bases fisiológicas del psiquismo
??Sentidos
Los sentidos son los límites del sistema neuroendócrino aptos para enviar señales de información acerca del medio exter-no e interno a los centros de procesamiento, coordinación y respuesta. La especialización informativa es realizada por células (o equipos de células) conversoras de energía ambiental que tienen la propiedad de transformar impulsos heterogé-neos provenientes del exterior a ellas, en impulsos homogéneos comunes a todo tipo de sentido. La forma de energía que llega a los recepto-res es variada: mecánica (como presión o contacto), electromagnética (como luz o calor), química (como olor, sabor, contenido de oxígeno-an-hídrido carbónico en sangre). Estas formas de energía heterogénea, sufren ya en cada receptor sensorial un primer procesamiento y se convierten en impulso nervioso llegando a los centros de información como “bits” (señales) que difieren entre sí en cuanto a la frecuencia de señal y si-lencio. Las células receptoras son numerosas en su clase y actividad trans-formadora, reconociéndose por el momento alrededor de 30 tipos distintos, que se estructuran de modo particular dando lugar a los llamados “sentidos”.
Las variables energéticas del ambiente, no obstante, son mu-cho más numerosas que la cantidad de sentidos aptos para recogerlas, como sucede en el caso de la vista, receptor de sólo 1/70 partes del espectro electro-mag--nético aceptado y que es reconocido como luz visible. Este caso mues-tra cómo los receptores son especializaciones de detección fe-no-mé-nica restringida, derivando de esto, enormes franjas de silencio para el equipo de percepción. Aquí admitimos otros seis casos más (oído, olfato, gusto, tacto, kinestesia y cenestesia) de lo cual resulta una enorme franja de silencio perceptual, si se suman las insuficiencias de cada sentido. Importa considerar a los receptores con respecto a la distancia de la fuente emisora (telerecepción, exterocepción, interocepción, etcétera); a la distribución de los receptores en el cuerpo; a las vías sensorias por las que se desplazan los impulsos homogéneos y a los centros de procesamiento y coordinación a los que estos impulsos homogéneos llegan. Allí se diferencian nuevamente resultando la “vivencia informativa”, que permite al aparato hacer distinciones perceptuales, para trabajar posteriormente con estructuras de interpretación y estructuras de respuesta adecuadas a la “porción” de mundo detectado. Llamamos “franja perceptible” a la forma particular de energía a la cual un receptor es más sensible. Ejemplificando: el estímulo adecuado para las células receptoras del ojo, es la luz; la presión es captada específicamente por otro tipo de re-cep--tor-es, pero la presión sobre el globo ocular estimulará también a los re-ceptores luminosos. De esto resulta que existen franjas específicas para cada tipo de receptor y no específicas que en determinadas condiciones pueden ampliar o reducir sus umbrales considerablemente. Es ne-cesario distinguir además entre la franja (que se refiere a la cualidad del fenómeno) y los umbrales (que se refieren a la cantidad o intensidad) del fe-nómeno. Estos umbrales trabajan con captaciones mínimas y con máximos variables de tolerancia. Cada sentido ha sido organizado teniendo en cuenta:
1. Órgano: incluye una mínima descripción anatómico-fisiológica del órgano o de los receptores según fuera el caso.
2. Mecánica: describe, simplificadamente, los posibles modos de operación de los receptores al transformar la energía proveniente del medio en impulso nervioso.
3. Vía nerviosa y localización: indica brevemente el camino que siguen esos impulsos hasta el punto de destino en la zona correspondiente de la corteza.
Lo explicado, vale para los sentidos externos. En cuanto a los internos (ki-nestesia y cenestesia) hay pequeñas variaciones expositivas debido a las particularidades que presentan.
? Vista
Órgano. Los ojos son órganos complejos sensibles a la luz. Por su ubicación permiten al ser humano, una visión tri-di-men--sional de los objetos. Desde luego que la visión tri-di-men-sional está integrada a un sistema de interpretación per-cep-tual bas-tan-te más complejo que el órgano mismo. Equipados con mús-culos rectos y oblicuos, poseen una amplitud de movimiento inferior a 180º. Desde hace tiempo se viene describien-do alegóricamente al ojo como una cámara fotográfica: un sis--tema de “lentes” (córnea y cristalino), enfoca las imágenes sobre un estrato fotosensible (retina) ubicado en el fondo del ojo; párpados e iris contribuyen a la protección del sis-tema y a la re-gulación (a modo de diafragma en el segun-do ca-so) de la in-tensidad luminosa recibida por los receptores.
Mecánica. Se acepta que la retina es una delgada película compuesta por varias capas de células nerviosas. La luz pasa a través de ellas hasta lle-gar a los fotorreceptores. A éstos los han agrupado en dos tipos principales: a) de cuerpos gruesos o “conos” que se encuentran concentrados sobre todo en el centro de la retina (fovea) y que informarían sobre colo-res, trabajando mejor a plena luz y b) de cuerpos finos llama-dos “bastonci-llos” concentrados máximamente en la periferia retinal, más numerosos que los conos y sensibles a la penumbra, informarían sobre claroscuros. Conos y bastoncillos contienen pigmentos que al absorber distintos tipos de luz resultarían alterados en su estructura molecular. Esta alteración estaría relacionada con el impulso nervioso que es enviado al cerebro.
Vía nerviosa y localización. Ya transformado el impulso externo en impulso nervioso, viaja a través del nervio óptico pasando, luego de etapas intermedias, a la corteza occipital de ambos hemisferios cerebrales.
? Oído
Órgano. Las ondas sonoras, penetrando por los conductos del oído externo, golpean la membrana timpánica que retransmite las vibraciones a tres huecesillos localizados en el oído medio. Estos, trabajando a modo de palancas, amplifican las vibraciones recibidas de 10 a 15 veces, y las retransmiten a los líquidos de la cóclea, donde son convertidas en impulsos nerviosos (oído interno).
Mecánica. La cóclea o caracol, está dividida internamente y a lo largo, por dos membranas, formándose tres túneles o escalas, que contienen distintos líquidos. La vibración transmitida en forma de presiones de distinta intensidad por los huecesillos, al provocar diversas flexiones en estas membranas, activará las células receptoras (células ciliadas) ubicadas sobre una de las membranas (la basilar). Esta activación sería la que da origen a diferencias de potencial eléctrico y a la estimulación de las terminaciones nerviosas que conducen los impulsos a la localización cerebral.
Vía nerviosa y localización. Las terminaciones de las fibras nerviosas dis-tribuidas en la membrana basilar, forman la rama auditiva del nervio acús-tico que conduce los impulsos nerviosos a la parte superior del lóbulo tem-poral luego de pasar por etapas intermedias que incluyen bulbo raquídeo y tálamo.
? Olfato
Órgano. La membrana olfatoria, de unos 5 cm2 de superficie, se encuentra ubicada en la parte superior de la cavidad nasal. Las moléculas productoras de olores, son transportadas por el aire que llega a través de las fosas nasales o de la faringe, disolviéndose en las secreciones de las células de sostén de la membrana. Entre estas células se distribuyen 10 a 20 millones de receptores, cada uno de los cua-les es una neurona.
Mecánica. Las neuronas receptoras terminan en la parte superficial de la mucosa con terminaciones expandidas (bastones olfatorios) desde donde proyectan cilios de unos dos micrones de longitud. La manera como reaccionan las moléculas odoríferas con los receptores es desconocida, aunque existen numerosas hipótesis al respecto. El impulso nervioso generado, es transmitido por los receptores que terminan en el bulbo olfatorio situado sobre cada fosa nasal.
Vía nerviosa y localización. En cada uno de los bulbos olfatorios las terminaciones de las neuronas forman glomérulos, desde los que salen tres haces de fibras nerviosas que terminan en el bulbo olfatorio opuesto, en el sistema límbico y en el área olfatoria de la corteza límbica (allocortex) respectivamente.
? Gusto
Órgano. Los órganos del gusto o botones gustativos son pequeños cuerpos formados por células de sostén y por células ciliares (receptoras). Se encuentran concentrados sobre todo en las paredes de las papilas gustativas en la superficie dorsal de la lengua.
Mecánica. Los receptores del gusto (células ciliares), son qui-mio-rreceptores que responden a las substancias disueltas en los líquidos de la boca. Cómo es que las moléculas en solución interaccionan con las moléculas receptoras para producir el impulso nervioso, es un punto que se desconoce, aunque existen hipótesis al respecto. Hay cuatro sensaciones gustativas que se registran en distintas zonas de la lengua. Salado y dulce, en la punta; ácido en los bordes y amargo en la parte posterior. Los botones gustativos de cada una de estas áreas parecen no diferenciarse en su estructura celular, pero algunos de ellos y según la zona en que se encuentran, responderían sólo a los estímulos amargos, otros a los salados, etcétera.
Vía nerviosa y localización. Los impulsos nerviosos parten de los botones gustativos a través de tres vías nerviosas que pasan por el bulbo raquídeo y el tálamo llegando al área de proyección gustativa de la corteza cerebral al pie de la circunvolución post rolándica.
??Tacto
Órgano. Los receptores de este sentido, se encuentran distribuidos en distintas capas de la piel. Su concentración es mayor en algunas zonas del cuerpo y menor en otras, determinando distintos grados de sensibilidad. Estos receptores son especializaciones nerviosas que estarían capacitadas diferenciadamente para distinguir variaciones de temperatura, de presión, contacto y dolor.
Mecánica. A la variación de los estímulos acompaña una va-riación en la frecuencia de los impulsos nerviosos que los receptores envían de continuo a través de las fibras nerviosas. Esta variación en la frecuencia de los impulsos es el resul-ta--do de un proceso electroquímico, poco elucidado, desencadenado por el estímulo.
Vía nerviosa y localización. Las fibras procedentes de los re-ceptores ascienden por los haces medulares hasta el tálamo y de allí hasta la corteza sensitiva somática (circunvolución post-rolándica).
? Kinestesia
Órgano. El sentido kinestésico, detecta posturas y movimientos corporales por medio de receptores especializados que serían capaces de discriminar entre variaciones de tono mus-cular (husos musculares); posición articular (corpúsculos articulares); tensión tendinosa, y aceleración lineal y angular de la cabeza y el cuerpo, incluyendo fenómenos producidos por la gravedad (receptores alojados en los canales semicirculares, sáculo y utrículo del oído interno).
Mecánica. Al producirse o suprimirse un movimiento, los receptores (propioceptores), registran variaciones en su tono. Mediante un oscuro sistema electroquímico, convierten el estímulo primario en variación de impulsos conducidos como in-formación.
Vía nerviosa y localización. Los nervios sensitivos transmiten los impulsos por vía espinal hasta el cerebelo y corteza; algunas ramas nerviosas derivan a la capa sensitiva y otras al área de localización motora de la corteza cerebral.
? Cenestesia
Mecánica. Algunas variaciones del medio interno, son recogi-das por un conjunto de receptores nerviosos denominados “interoceptores”. La información psíquica que proporcionan, normalmente se registra de un modo distorsionado (deformación y traducción de impulsos). Ahora bien, estos organúsculos (receptores) están relacionados con puntos de coordinación vegetativa automática (hipotálamo, tálamo y bulbo raquídeo), interviniendo básicamente en los ajustes respiratorios, cardiovasculares, de temperatura e incitando al cuerpo en general a satisfacer sus necesidades mediante traducciones de “hambre” (diferencia arteriovenosa en la glucosa sanguínea), “sed” (presión osmótica del plasma) y “dolor”. El dolor visceral como el somático profundo, inicia la contracción refleja de los músculos esqueléticos cercanos y estas contracciones a su vez generan dolor, formándose un círculo vicioso. Por otra parte, frecuentemente la excitación de una víscera produce dolor, no en ella sino en alguna otra estructura que puede estar a distancia. Este dolor “referido” tiene numerosas variantes o formas de irradiación. Las variaciones en la economía del sexo, son también registradas cenestésicamente.
Vía nerviosa y localización. Las fibras nerviosas sensitivas alcanzan el sistema nervioso central a través de vías simpáticas y parasimpáticas. La zona cortical de recepción, abarca prácticamente todo el arquicortex (corteza límbica) y parte del paleocortex, manteniendo conexiones especializadas con otras áreas. La teoría de la convergencia, trata de explicar el caso del “dolor referido” antes citado: existe convergencia de fibras aferentes viscerales y somáticas que actúan sobre las mis-mas neuronas espinotalámicas. Por cuanto el dolor somático es más común y ha “grabado” la citada vía, los impulsos provenientes de áreas viscerales son “proyectados” sobre áreas somáticas. En síntesis, se tratará de un error de interpretación de la señal.
? Memoria
En el terreno de la memoria, la investigación fisiológica ha te-nido avances importantes pero las experimentaciones no re-sul-tan aún totalmente relacionadas entre sí (año 1975). Por esto, no se puede presentar un panorama satisfactorio para acompañar a las explicaciones psicológicas. Pueden mencionarse como significativos los resultados obtenidos por la elec-tro-encefalografía; por la aplicación de electrodos en el cerebro; por las observaciones en hipocampo y por los trabajos de reflexología. Pero la naturaleza misma de la reminiscencia estable, permanece sin revelarse. Los progresos en el terreno de la genética son más importantes: descubriendo la participación del dna, en la memoria genética se investiga actualmente a ciertos aminoácidos básicos que intervienen en el fenómeno. A grandes rasgos y en el estado actual de las investigaciones, podemos establecer una clasificación de la memoria: la heredada o genética (por transmisión de caracteres de la misma especie, de progenitores a descendientes) y la individual o adquirida. En el primer tipo, ade-más de mantener a los individuos dentro de la misma especie, el código genético regula los cambios orgánicos de las distintas etapas vitales de los individuos. La memoria adquirida, por su parte, va dándose en capas de profundidad desde una más antigua a otra re-ciente y a la inmediata, según va pasando el tiempo. Mucho más no puede agregarse, salvo que su localización cerebral no es precisa.
Franja. La franja de grabación es idéntica a la de los sentidos (al cam-bio de tono sensorial, hay información que va a grabación) y a la de la actividad de la conciencia en sus niveles. Se acepta que todo lo que lle-ga a conciencia o ésta produce, se memoriza, aunque no todo sea evo--cable. Teóricamente, sólo no habría grabación en el caso de sueño pro--fundo pasivo (sin imágenes) con un mínimo de cenestesia.
Localizaciones nerviosas. Se acepta que no habría localización precisa, sino difundida por todo el sistema nervioso, en el que se mencionan niveles “bajos y altos” de ubicación de huellas mnémicas. Por los primeros se entienden médula y sistema límbico, por los segundos la corteza en sus áreas de asociación: frontal, temporal, y pario occipital. La estimulación de áreas temporales permite inferir que no se almacenan allí los recuerdos, sino que en este lóbulo funcionan “llaves” de liberación de memoria ubicada en cualquier parte del sn, trabajando normalmente por semejanza entre recuerdo e impulso sensorio, o corriente de pensamiento. Por otra parte, las áreas de lenguaje, visión y escritura, ha-rían grabación específica al par que trabajo específico. Experimentalmente se habría comprobado la imprescindibilidad de corteza para la memoria y la importancia del hipocampo para la “grabación”. Se sabe que a los daños de un hemisferio (del que quedan huellas), el otro va regenerando memoria aunque no completamente. Así, se supone que la me-moria es difusa y difundida por el encéfalo y tallo cerebral.
? Niveles de memoria
Según información heredada puede haber un nivel de memoria genética y según información adquirida, hay memoria adquirida que a su vez tiene tres niveles según momento de grabación y duración de la misma; estos son: de memoria inmediata, memoria reciente y memoria remota. La herencia tiene su base bioquímica en los cromosomas celulares que transmiten caracteres genéticos de progenitores a descendientes, mencionándose 22 aminoácidos básicos responsables del “código genético”. La memoria inmediata es susceptible de perderse fácilmente, no así la memoria reciente. La memoria remota persiste a daños severos del cerebro. Se ha observado en experiencias controladas con electroencefalógrafos que el hipocampo está implicado en memoria reciente; el hipotálamo en mantenimiento y retención de memoria, y los tejidos hipocampales de los lóbulos temporales en memoria duradera. Por otra parte, la terapia clínica relata casos de amnesia tales como la anterógrada (olvido posterior a un ‘shock’), la retrógrada (antes del ‘shock’) y su combinación retroanterógrada (olvido antes, durante y después del ‘shock’). En todo caso la memoria remota es difícilmente afectada, al menos en sus trazos generales. La recuperación de memoria es gradual, primero en imágenes aisladas que se van completando, hasta aparecer fi-nalmente los actos de reconocimiento con permanencia. La na--turaleza del engrama estable se desconoce totalmente, pero su resistencia al electroshock y concusión, hace presumir su ba--se en un cambio bioquímico en el núcleo celular, en el arn. El uso de drogas que facilitan la rememoración o grabación como cafeína, ni-cotina, anfetamina, o que inhiben memoria co---mo la puromicina, hacen ver la alteración química. La elec-tro-gra--fía cerebral por último, rescata las ondas eléctricas del tra--ba--jo celular, evidenciándose la base elec-tro-quí-mica del fenóme-no.
? Mecanismos de memoria
Ciertas conexiones neuronales, explicarían los niveles inmediatos y recientes por reverberación: el refuerzo de grabación, la asociación lateral y el olvido. Esto porque axones descendentes de las células piramidales mayores emiten cola-te-rales que retroalimentan con neuronas de asociación, a las den-dritas originales. Las colaterales recurrentes conectan además, con neuronas vecinas que asocian otra información y con una inhibitoria que vuelven a la neurona original. Estas fibras profundas reciben fibras talámicas específicas y no específicas, que terminan en la primera y cuarta capa de corteza.
Hay indicios de la participación del hipocampo en la memoria reciente y cifrado de memoria, así es que en él podría haber una “recolección” que se distribuiría por la conexión anatómica del circuito cerrado que con tálamo y amígdala, incluye las áreas frontales de corteza. La información podría llegar aquí a seguir una distribución cortical y su almacenaje definitivo, teniendo en cuenta que el lóbulo frontal está mencionado como importante para tareas de abstracción y también relacionado con la conducta emotiva. Habría así, un “recolector”, “distribuidores” y “almacenado” en la información. Por su parte, el tálamo se conecta con la formación re-ticular. Por esta formación pasan vías no específicas y específicas (o vías clásicas) que llevan información a difundirse en la corteza. Este sería el circuito sensorio directo o memoria que estaría estrechamente ligado a los niveles de trabajo del sistema nervioso y podría explicar el me--jor grabado de memoria en vigilia. La difusión que podría hacerse a tra-vés de tálamo (sistema reticular activador) sería una vía indirecta de base límbica, que daría el sustrato emotivo a toda actividad mnémica. La hipótesis en torno a la difusión específica que podría hacer la sustancia reticular, explicaría una distribución de estímulos muy variada.
La interconexión entre lóbulos, explicaría las com-bi-naciones posibles de efectuarse (por ejemplo frontal con occipital y temporal, y como en temporal se relacionan tacto y vista, el fenómeno de estereognosis sería base de un tipo de rememoración al par que de traducción de impulsos). Un punto problemático es el cifrado y discriminación del dato: ¿es que a memoria llega imagen, o ésta se forma allí y se graba? Tal pregunta es difícil de responder en la actualidad. El “circuito interno” hace que se pien-se y se recuerden los pensamientos propios, o se recuer-den imágenes de sueños y ensueños. Estos impulsos se origi-na-rían en neocortex, por ejemplo, y por transmisión de axones (sustancia blanca) se relacionaría con otras áreas corticales; o podría también intervenir el tálamo y sustancia reticular. Como se verá más adelante (niveles de conciencia) la participación de ésta, es fundamental para activar y mantener la vigilia, nivel indispensable para el aprendizaje complejo.
? La reversibilidad en memoria
En cuanto a la reversibilidad de los mecanismos, ésta no es muy clara, pero sí lo es la necesidad de nivel vigílico: aquí hay una sincronización en-tre el amplio grado de percepción ex-terna, que va disminuyendo hacia el sueño, en el que au-men-tan la percepción interna con imaginación trans-for-ma-do-ra de impulsos, con datos de memoria espontánea e involuntaria. Así es que la evocación sólo puede ser en vigilia. Podría suponerse que un dato al llegar a su punto de almacenaje, a la par que sería grabado, provocaría un recuerdo lo que explicaría el reconocimiento automático (es decir, reconocer todos aquellos objetos habituales súbitamente, por acon-di---cionamiento progresivo). La evocación, por último, iría trabajando por “vías preferenciales” es decir, por aquellas en que se va efectuando la huella.
? Memoria y aprendizaje
Se sabe que para aprendizajes simples basta la médula para trabajar, pe-ro ya en los más complejos actúa lo subcortical, y para grandes áreas de almacenaje, la corteza. El aprendizaje es entendido como acondicionamiento, en el sentido que bajo ciertas condiciones repetitivas, el animal u hombre responde como se lo está acondicionando o enseñando. En el hombre no es tan simple por sus complejos mecanismos de entendimiento y comprensión, pero en todo caso aprender algo exige reiteración de hue-lla mné-mica para que ésta salga como respuesta. En los procesos de me-moria y aprendiza-je hay distintos casos, como el descifrado de señales para re-tener el concepto, o la asociación con imágenes similares, con-tiguas o contrastadas, simple reflejo motriz repetido y aso-cia-do a otros, admitiendo estas formas numerosas combinaciones. La mecánica básica es: relacionar un reflejo incon-di-cionado (hambre, por ejemplo) a un estímulo condicionante (luz, por ejemplo) de tal manera que al relacionar un estímulo artificial hay una respuesta acondicionada. Importa en este simple trabajo, que puede complejificarse, la brevedad o reiteración del acondicionamiento, la insistencia que lleva a saturación o bloqueo. Cuando los reflejos van dirigidos a algo específico, se habla de “reflejos discriminados”; cuando se condicionan a respuesta veloz, de “reflejo inmediato” y a respuesta lenta, de “reflejo retardado”.
Se sabe que hay más efectividad en el acondicionamiento cuando hay re-compensa o según alternativa premio-castigo, agrado-desagrado. Hay un “reflejo elusivo” que lleva a evitar las situaciones desagrada-bles y un estado de alerta o vigi-lancia que puede ser considerado como “reflejo de orientación”. Cuando el acondicionamiento va dedicado no sólo a responder sino a operar en el mundo, se menciona al “refle-jo ope--rante”. En ge-neral, la habituación y los estímulos con-tra--dic-torios van disminuyendo la respuesta refleja. Originalmente se pensó en la ba-se cortical para los re--flejos, pero luego se vio que actuaba la gran ba-se de es-tructura sub-cor-tical, talámica e infratalámica (observaciones con eeg). Las experiencias con electroencefalógrafo también mos-tra-ron como ante la presencia de un objeto desconocido había detección de respuestas evocadas secunda-rias.
Esto permitió inferir con evidencia también en memoria, la actividad constante y estructuradora de la conciencia. La relación entre aprendizaje y vigilia es básica para las grabaciones com-plejas pero es variable en otros aspectos, por ejemplo: un re-cuerdo súbito puede despertar al dur-mien-te, o un estímulo que auto-má-ticamente sería reconocido en vigilia no lo es en semisueño. Los da-tos sensoriales bruscos pueden despertar al dur-miente, pero también la desaparición de los estímulos habituales o la distinción de un estímulo particular entre otros. Estas relaciones variables han hecho pensar en un posible “analizador” de información ubicado en el ámbito de cor-teza, para hacer todas las distinciones del caso. Tal “analizador”, sería un factor de importancia en la coordinación del psiquismo.
??Niveles de conciencia
El aparato responsable de la dinámica de los niveles, es el encéfalo. Rea--liza este trabajo, con diversos componentes. Destacamos aquí los más notables.
Vía sensitiva (clásica). Haz nervioso que asciende por el tronco llevan-do impulsos sensoriales directamente al cortex. En su ascenso desprende ramales al cerebelo y a la fra, que procesan esa información, distribuyéndola en el subcortex, antes de enviarla, vía tálamo, también al cortex.
Tronco cerebral. Conecta la médula espinal (recolector de im-pulsos de todo el organismo) con el encéfalo. A su vez, está co-nectado con el ce-rebelo. Contiene anatómicamente la for--ma-ción reticular y funcionalmente los centros reguladores de fun-ciones vegetativas como el latir, la respiración y la digestión.
Formación reticular activadora fra. No constituye una uni-dad anatómica, sino que es una masa de tejidos formada por una fina red de fibras y neuronas de estructuras muy dis-tintas entre sí. Se ubican lon-gi-tu-di-nal-men-te en el centro del tronco y en el mesencéfalo. Todas las fibras provenientes de los sentidos pasan por ella que, a su vez, se conecta con todas las partes del subcortex (vía hipotálamo) y con el cortex (vía tálamo). En sí se analiza y evalúa la información sensorial. En conjunto con los otros cen-tros subcorticales transmite impulsos “inespecíficos” (sensoriales) que modifican la reac--tividad de la corteza. Desde nuestro interés, aparece co-mo el centro de gravedad del circuito alternante de los niveles de conciencia.
Hipotálamo. Ubicado por encima del tronco, es un núcleo ner-vioso en-dócrino, conectado al cortex por el tálamo y a la hi--pófisis por numerosos capilares sanguíneos y fibras nervio-sas. Con esta última forman una estructura de interes-ti-mu-la-ción neurohormonal, a través de la cual integra y coordina diversas funciones vegetativas autónomas en conjunto con to-do el sistema hormonal. En sí mismo, coordina la información (especialmente la cenestésica) entre las distintas zonas encefálicas.
Hipófisis. Glándula endócrina compuesta por un lóbulo an-terior, una parte intermedia (ambas de tejido glandular) y un lóbulo posterior (de tejido nervioso), cada una de funciones distintas. Es estimulada y regulada por hormonas hipo-ta-lámicas. Por el hipotálamo (feed-back) se conecta con el en--cé-falo y el sistema nervioso en general: por otra parte, por vía san-guínea regula y controla todo el sistema hormonal (y más específicamente estimula la tiroides, las gónadas y las suprarrenales, y funciones tales como el crecimiento, diuresis y vaso presión entre otras).
Tálamo. Transmisor de información proveniente del subcor-tex al cor-tex. Centro de control e integración de impulsos, y reelevador de la tensión.
Sistema límbico. Antiguo sistema de regiones nerviosas ubi-cadas en el sub-cortex en el que se asientan funciones emo-cio--nales y funciones vitales tales como la nutrición, la ve-getativa en general y en parte la sexual. Esta estructura de fun--ciones emotivo-vegetativa explica la sico-somasis. Entre otras estructuras de importancia incluye el hipotálamo.
Corteza o cortex. Capa encefálica más externa (2 mm. de espesor) o sustancia gris (cuerpos neuronales). Controla el centro límbico, la sensación y el movimiento en general (loca-li--zación motriz) y es la base de las “funciones superiores o pen--santes” (intelectual) dada por localizaciones mul-ti-rre-la-cio--nadas de control y coordinación de respuesta, sobre la base del rescate de información sensorial actual y de memoria.
El subcortex comprende al sistema límbico, hipotálamo, tá-la-mo y me-sencéfalo. La sustancia blanca es una masa de fi-bras conectivas (axones) entre la sub corteza y la corteza (sustancia gris).
? Funcionamiento de los niveles de conciencia
El sistema nervioso recibe la información acerca de los cambios en los medios externo e interno, a través de los órganos de los sen-tidos. Ante estos cambios, lleva a cabo ajustes por mecanismos efectores de respuesta que incluyen cambios en la secreción de hormonas y se expresan por acción de los centros.
Las diferentes vías sensitivas llevan impulsos desde los ór-ga-nos de los sentidos, mediante cadenas de neuronas, a si-tios particulares de interpretación y coordinación en la corteza cerebral. Además de estos sistemas con-ductores, existe otro sistema de ingreso, la formación reticular ac-ti-va-do-ra (fra) transmisor-modulador de impulsos provenientes de todos los sentidos (conductor inespecífico) que está ubicada en el eje central del tron-co cerebral. Esta modulación de los im-pulsos sensoriales va a tener relación con nuestro tema: los niveles de conciencia. La primera evidencia de que el encéfalo (masa ce-rebral) regula la generación de impulsos sensoriales o su trans-misión en las vías específicas, fue la observación de que la estimulación de la fra, inhibe la transmisión en diversos núcleos y vías nerviosas sensoriales. Esto de-mostró la existen-cia de mecanismos encefálicos capaces de aumentar o disminuir el volumen del aporte sensorial mediante efectos sobre sus vías o sobre los órganos de los sentidos mismos. Efectos adi--cionales sobre el aporte sensorial fue-ron observados en ex-perimentos de estimulación eléc-tri-ca de la fra, en los que se liberaba adrenalina, que ha-ce descender el umbral de los re-cep-tores y aumenta la ca--pacidad de transmisión nerviosa (en las sinapsis) mecanis-mo también presente en los estados de alerta o emergencia.
Al mismo tiempo, experimentos más complejos evidenciaron una segunda función de la fra, al observarse que su actividad mantenía el estado de vigilia, en tanto que su inhibición o destrucción producía indicadores de sueño y coma. Estando definida entonces la acción reguladora y moduladora de la fra sobre el aporte y distribución de impulsos sensoriales en el encéfalo, queda también claro su rol central en la manutención de una actividad cerebral (cortical) característica del nivel vigílico, o su inhibición.
Por último, se suma a esto una acción similar de la fra sobre los impulsos de respuesta provenientes del encéfalo hacia el cuerpo, los que también pasan por ella, recibiendo una “acción facilitadora” o “supresora”, según el nivel. De este modo, se esclarece aún más su participación en el mantenimiento de la inercia de cada nivel y el rebote de estímulos que lo modificarían.
Como resultante, la fra aparece como el centro de gravedad en la re-gulación de los distintos niveles de conciencia, los que a su vez corresponden a grados de integración creciente de las funciones del sistema nervioso central que coordinan y regulan al sistema sensorial, al sistema autónomo y a los demás sistemas orgánicos en conjunto con el sistema glandular. Tales funciones se encuentran en el encéfalo, representadas por estructuras de complejidad creciente que van desde las pri-mitivas localizaciones vegetativas autónomas pasando por la emocional límbica hasta la intelectual en la corteza. Cada frac-ción o nivel integrado, va correspondiendo a un nuevo nivel de conciencia.
Como sabemos, estos niveles pueden ser en principio, de sueño, semisueño y vigilia. A través del eeg podemos tener registro de la actividad eléctrica que cada uno genera denomi-nán-dolas “delta”, “theta”, “alpha” y “beta”, respectivamente, según su intensidad y amplitud. Estos estados están sometidos a ciclos diarios (dependientes en gran medida de la luz) y bio-rritmos vegetativos, variando además con la edad. En sín-te-sis, que según la información sensorial sobre el medio, el es--tado interno del organismo y el refuerzo hormonal, se dan dis-tintos niveles de actividad e integración de las funciones re--ticulares para mantener un estado de vi-gilia alerta; de las fun--ciones del circuito límbico-mesencefálico que intervienen en el mantenimiento de los equilibrios vegetativos (homeostáticos) y en la regulación de la conducta instintiva y emocional; y por último, de la corteza a cargo de las llamadas funciones su-periores del sistema ner-vioso tales como el aprendizaje y el lenguaje.
Neurofisiológicamente, los niveles de conciencia corresponden a distintos niveles de trabajo del sistema nervioso central, los cuales están dados por la integración de funciones nerviosas cada vez más complejas que coordinan y regulan a los sis-temas nerviosos periférico y autónomo, y a los demás sistemas orgánicos en conjunto con el sistema glandular. En la dinámica de los niveles de conciencia este factor intermedio de amplitud de trabajo del sistema nervioso se conjuga con un factor externo dado por las características de los impulsos sensoriales y con un factor interno sintético dado por la “capacidad de transmisión” nerviosa. La actividad eléctrica del cerebro (reflejo de su nivel de trabajo) fluctúa entre 1 ciclo/seg. (estado delta) en el caso del sueño, hasta una frecuencia máxima no determinada, considerando en este caso un límite funcional de 30 ciclos/seg. (estado beta) que corresponde a la vigilia activa.
Franja de trabajo. Cada nivel de trabajo (estados theta, delta, alfa y beta) corresponde al predominio o mayor por--cen---taje presente de un tipo de frecuencia (onda) y mi-cro-vol-ta-je, sobre los demás. Por último, estos niveles están, en gene-ral, sujetos a los ciclajes diarios típicos de sueño, semisueño y vigilia. Vale destacar que con la edad, la onda dominante en reposo varía, acelerándose hasta alcanzar el patrón alfa en el adulto.
? Vías aferentes
Un estímulo sensorial genera impulsos que llegan a la corteza conjuntamente por la fra y las vías sensoriales. Estos pro-cesan lentamente por la fra (debido a sus múltiples relevos sinápticos), hasta alcanzar extensas zonas de la corteza, mientras que los que siguen a las segundas, se propagan con gran rapidez (dos a cuatro sinapsis solamente) hasta las áreas primarias específicas del cortex. Los estímulos que producen despertar en la corteza (de sincronización), producen frecuentemente hipersincronía en el sistema límbico (específicamente hipocampo). Está de más decir que la disminución de los estímulos sensoriales externos (oscuridad, silencio) predisponen al sueño; que los sistemas de tensiones y climas lo dificultan (adrenalina presente por ejemplo); que el bajo tono (cansancio por ejemplo) lo induce. En todo caso, los estímulos deben ser considerados (desde el punto de vista de los niveles de conciencia) cuantitativa y cualitativamente en su acción. Como características del impulso aferente sensorio, se considerarían: su naturaleza o especificidad (receptor); su frecuencia; su duración; su extensión; y su potencial de acción. Luego, los impulsos sensoriales que ascienden por las vías específicas alcanzan también la fra en su vía ascendente, que los modula y regula según el estado de actividad en que se encuentran. Por otra parte, llega información química general por vía sanguínea tanto a la fra como a las demás estructuras nerviosas y glandulares del encéfalo.
a) Sueño. Cuando la fra está inhibida (concomitantemente con un to-no vegetativo general bajo, poca actividad transmisora neuronal, e impulsos de escasa intensidad y/o calidad), ejerce también una acción inhibidora sobre las estructuras encefálicas, especialmente la corteza. Además, la fra actúa como su-presora o inhibidora de los impulsos sensoriales ascendentes (y en casos, de los órganos de los sentidos mismos), determinando un predominio de la información interna (cenestésica) por sobre la externa (proveniente del medio).
Sueño pasivo. En este nivel, la actividad supresora de la fra blo-quea las funciones corticales y límbicas, y disminuye las de las otras estructuras subcorticales, reduciendo el traba-jo encefálico a sus fun-ciones más primitivas. Esto corresponde a un nivel de sueño sin imá--genes, con un patrón eeg del-ta, de baja frecuencia. En suma, este nivel integra el cir-cuito tronco-límbico en que los impulsos no exci-tan la corteza.
Sueño activo. A intervalos regulares distanciados, se activa el circuito tálamo-cortical, que se suma al anterior produciéndose cortos períodos de sueño con ensueños, que producen husos de actividad (desincronizaciones) en las ondas delta y que externamente se reconocen por los movimientos oculares rápidos (mor).
b) Semisueño. Nivel progresivo intermedio en que se activa la fra desinhibiendo las estructuras subcorticales e integran-do gradualmente al sistema límbico y a la corteza, efecto que es reforzado por la retroalimentación hipotálamo-cortical que se establece. Simultáneamente desbloquea las vías senso-ria-les específicas dándose un equilibrio inestable entre información externa e interna, e incrementando el trabajo encefálico, a partir del momento de pasaje o “despertar”. El patrón eeg es de alta fre-cuencia y de poco voltaje y se denomina theta. Se han integrado todas las estructuras encefálicas pero su nivel de actividad no es completo y la ca-pacidad transmisora nerviosa (sináptica) es aún relativa.
c) Vigilia. La fra integra y “facilita” los impulsos sensoriales y de asociación, manteniendo el estado de excitación de la corteza que predomina sobre las funciones subcorticales, así como los impulsos de los sentidos externos por sobre los inter-nos. La capacidad transmisora ha aumentado considerablemente. La actividad subcortical continúa, aunque atenuada, lo que explicará en parte la base de numerosos hechos psi-cológicos como los ensueños y el núcleo de ensueño.
? Transformación de los impulsos
El encéfalo presenta distintos niveles que ordenamos así:
a) Centro de gravedad del circuito. La fra, que modula y regula el aporte de impulsos sensoriales y de asociación, la excitabilidad de la corteza y los impulsos eferentes de respuesta, de un modo in específico.
b) Coordinador de estímulos. La corteza que opera bá-si-ca--m--en--te como localización de las funciones motriz e intelectual y la subcorteza que lo hace co-mo localización de las funciones vegetativa (instintiva) y emotiva (con-ductual), transforman los impulsos complejos específicos y los relaciona ela-borando im---pulsos efectores de respuesta, también específicos y complejos.
c) Procesadores de estímulos. El tronco cerebral, cerebelo y me-sen-cé-falo son núcleos nerviosos de confluencia de impulsos que producen un primer procesamiento simple, elaborando respuestas autónomas reflejas también simples. Las demás estructuras nerviosas, aparecen básicamente, como vías conectivas conductoras de impulsos. Son: el tronco y me-sen-céfalo (en sus porciones fibrosas), el tálamo y la substancia blanca. Las vías específicas permiten, a nivel cortical, la percepción discriminativa sensorial (función intelectual propiamente tal), mientras que la fra tiene fun-ciones relacionadas con los niveles de conciencia, en-tre ellos el “despertar”, sin las cuales resultaría imposible tal discriminación sensorial y la producción de respuestas efectivas.
? Vías eferentes
Los impulsos provenientes de los distintos puntos encefálicos pasan también por la fra en su parte descendente, que los regula y modula según el estado de actividad en que se encuentre. Otras vías eferentes estarán dadas por la hipófisis y el torrente sanguíneo y las fibras directas del hipotálamo como válvula de conexión del encéfalo con el sistema glandular y el organismo en general, para llevar a cabo las respuestas ordenadas en forma coordinada.
a) Sueño. En ambos tipos de sueño (pasivo y activo) los impulsos efe--rentes son inhibidos o suprimidos por la fra, en especial cuando com-pro-meten funciones (motoras, por ejemplo) que modificarían el nivel. El encéfalo, desde la subcorteza, mantiene latentes las funciones vegetativas y básicas al ritmo mínimo que corresponde a tal momento de regeneración y recuperación energética.
b) Semisueño. La variación eferente más notable en este caso, es la co-rres-pondiente al momento del despertar en que el encéfalo envía estímu-los que activan fuertemente todas las funciones orgánicas, incrementando el caudal nervioso que circula. Participan dos mecanismos químicos básicos que son la descarga masiva de adrenalina (que en retroalimentación activa el encéfalo completo en su capacidad de transmisión ner-viosa y a la fra en particular) y el cambio en la proporción sodio-potasio.
c) Vigilia. El “incendio de corteza” producido por la fra en este ni-vel, su acción “facilitadora” y la integración de todas las funciones del sis-tema nervioso central, liberan estímulos en-cefálicos eferentes que por las vías descriptas mantendrán todas las funciones propias de este estado, ex-presándose en la forma conocida por todos los centros. Como caso par--ticular, se observa que al concentrarse la atención sobre un objeto par---ticular, son puestos en marcha algunos de estos mecanismos modu-la-do--res de la fra. El resultado es que, en parte, el estrechamiento del cam-po de presencia en este caso, se debe a que se “apagan” algunos de los estímulos entrantes, antes de alcanzar la corteza. Como éste, hay mu-chos otros casos de control central encefálico del aporte sensorio (kines-tesia, por ejemplo). También dentro del sistema de alerta, existen áreas corticales que (transformando y coordinando impulsos de memoria) emiten impulsos de respuesta que provocan el despertar al desinhibir a la fra, pero sin producir movimiento alguno.
? Aspecto químico de la mecánica de los niveles (neurohormonal)
El sistema endócrino regula y coordina las diversas funciones del organismo, por medio de las hormonas que las glándulas vierten al torrente sanguíneo. La participación glandular en el fe-nómeno de los niveles de conciencia está regulada desde el hipotálamo (neuro-glándula), localización encefálica del centro vegetativo. Éste actúa indirectamente vía hipófisis y en casos tales como los de alerta o emergencia, prescinde de ésta, enviando impulsos eferentes directamente a las glándulas comprometidas en la elaboración de respuestas requeridas por la si-tuación en el medio. El caso más significativo es el doble cir-cuito de seguridad que establece con las glándulas su-pra-rre-nales en la secreción de adrenalina. Como secundarios aparecen en el circuito la ti-roi-des (tiroxina) y las gónadas.
Esta relación con el sistema hor-monal nos va a interesar en cuanto a su participación en la actividad encefálica determinante de los niveles de concien-cia. Consideramos entonces aquellas sustancias que actúan de un modo directo sobre las distintas estructuras encefálicas y/o la capacidad de transmisión de impulsos de las fibras conectivas. Atendiendo a estas sustancias en su acción como mediadores sinápticos, y su grado de concentración en las distintas estructuras encefálicas obtenemos otro punto de vista. Las modificaciones en el equilibrio sodio/potasio, el nivel de azúcar en la sangre (insulina), el metabolismo del calcio y las secreciones tiroidea y paratiroidea entre otras, aparecen como realimentadores químicos de mayor importancia en la dinámica de los niveles de conciencia. La caída de la glucosa, del calcio, del potasio y el agotamiento de la presencia de adrenalina, están todos relacionados con marcados desequilibrios funcionales dentro de cada nivel, y en casos ex-tremos producen estrés mental y emotivo. En contraste, su me-tabolismo equilibrado va a corresponder también a una ade-cua-da integración del trabajo de cada nivel. Por otra parte, y como aspectos secundarios, se observa que a cualquier incre-men-to de la presión sanguínea corresponde una mayor excitabi-lidad de la formación reticular y consecuentemente su función activadora. Simultáneamente, con-comitan también el aumento de nivel (activación reticular y en-cefálica general) y el concurso de oxígeno, que resulta máximo en el momento del despertar.
? Centros
Las “llaves de control” de tipo nervioso, se encuentran principalmente en lo que denominamos aparato cerebro-espinal, que está compuesto por la masa encefálica y la médula espinal. No se descuida la intervención endocrina, que en conexiones como hipotálamo-hipófisis, determinan una íntima relación entre ambos sistemas. No obstante, en este trabajo, se acentúa la acción de lo nervioso. Si vemos a los sentidos con la característica general de “traer” información de un medio (ya sea externo o interno), los centros resultan sistemas de respuesta estructurados, aunque predomine uno de ellos frente a un estímulo dado. Así, la íntima conexión emotivo-vegetativo-sexual, hará que, aunque actuando principalmente uno de ellos, se verán comprometidos también los otros. El aspecto endocrino actuará sobre todo en los sistemas de respuesta lenta, conservando su actividad de modo inercial y manteniendo además un nivel constante de actividad que se movilizará aumentando o disminuyendo según la oportunidad y el tipo de respuesta requerido y siempre relacionado con el sistema nervioso. Este último tendrá características de respuesta veloz y tenderá a romper el equilibrio o restablecerlo de modo veloz. Refiriéndonos ya a los “centros de control”, podemos dividirlos por localización en tres grupos. Los de lo-calización puramente cortical, los de localización subcortical y los mixtos. Así ubicamos al centro intelectual en la corteza; al vegetativo y al emotivo en la porción subcortical y al motriz y sexual en ambas. El orden de exposición, es el siguiente: vegetativo, sexual, motriz, emotivo e intelectual.
? Centro vegetativo
Franja. Desde el punto de vista de su actividad, filiamos: regulación de temperatura, del reflejo de la sed y el hambre; reacciones de defensa y regeneración; regulación del sistema digestivo, respiratorio y circulatorio y actividad metabólica de la función locomoción y reproducción.
Órgano. Principalmente hipotálamo. Se compone de varios núcleos y es-tá ubicado en el troncoencéfalo, por debajo del tálamo. Muy cerca, y por debajo de él está la hipófisis, glándula con la que se conecta directamente.
Vías aferentes. Transformacion. Vías eferentes
a) Vías aferentes: el hipotálamo recibe desde: la formación re-ticular, el hipocampo, la amígdala, el tálamo, el núcleo len-ti-cu-lar, el bulbo olfatorio y fibras nerviosas con impulsos sensorios.
b) Transformación: como ejemplo tomamos el reflejo del ha-cer: cuando el hipotálamo registra por intermedio de los os-moceptores y quimioceptores, la reducción en la concentración de Cl Na. en la sangre produce un aumento de la hor-mona anti-diurética (had) que elaboran los núcleos su-pra-ópticos hipotalámicos y que también almacena la neu-ro-hi-pófisis. Al liberarse dicha hormona en el torrente sanguíneo, se producen reac-ciones en el riñón que contribuyen a la retención de aguas. Otro ejem-plo: al disminuir la con-cen-tra-ción de corticol y corticoesterona en el torrente san-guí-neo, el hipotálamo estimula la liberación de la acth de la ad-e---nohipófisis. A su vez, la acth estimula la glán-du-la su-pra-rre-nal en la li----beración de aquellos gluco-corticoides.
c) Vías eferentes: en complementación con la hipófisis y a tra-vés de ésta, por el torrente sanguíneo a la tiroides, corteza suprarrenal y gónadas. Por vía nerviosa a la médula su-pra-rrenal y por intermedio de las fibras hipotálamorre-ti-cu-la-res a la formación reticular del tegumento y de allí a los nú-cleos mo-tores del bulbo y a las neuronas motoras me-du-la-res. A la hipófisis desde los núcleos supraópticos.
Síntesis. Vemos al centro vegetativo básicamente como un regulador de las funciones vitales operando con mecanismos de equilibrio y ser-vo-re-gu-lación.
? Centro sexual
Franja. En cuanto a su actividad, referimos el centro sexual al acto sexual en sí, correspondiéndolo como “carga y descarga”.
Órgano. Son puntos de importancia: las gónadas, el centro espinal, la es--tructura hipotálamo-hipófisis y la localización cortical en el lóbulo occipital.
Vías aferentes. Transformación. Vías eferentes.
a) Vías de origen táctil difundido, que comprende las zonas erógenas y el tacto en general; b) vías también táctiles pero de carácter concentrado y preciso del aparato genital; c) vía que comprende estímulos de tipo sensoperceptual, mnémicos y de asociación cortico-subcorticales-cenestésicos. Las dos pri-meras en parte conforman el reflejo corto espinal y además re-corren la médula pasando por el tálamo y la formación reticular para ir a la corteza. Vías aferentes de tipo endocrino: tienen que ver con la producción y mantenimiento de un nivel constante aunque cíclico de secreción de hormonas sexuales que movilizan según oportunidad. Aquí, la estructura hipo-tála-mo-hipófisis-gónadas (con participación de otras glándulas) como principales elementos secretores.
b) Transformación: es de carácter complejo e intervienen: a) un reflejo medular corto; b) la actividad de motoneuronas me--du-la-res que crean reflejos más largos, combinados con el anterior; c) los entrecruzamientos nerviosos de nivel subcortical; d) las proyecciones corticales y sus interconexiones.
c) Vías eferentes: aquí se pueden considerar dos posibilidades: a) el acto sexual en sí; b) cuando se produce la fecundación y sigue el proceso de gestación. Aquí consideramos el primer caso. Procedentes de la interconexión córtico-sub-cor-ti-cal descienden, a través de la médula, haces del sistema autó-no-mo que van a excitar el aparato genital facilitando la rea-li-mentación estímulo-transformación-excitación, pro-du-cién-do-se simultáneamente un incremento de la actividad, hasta llegar a un umbral de tolerancia en que se produce la descarga.
Síntesis. Ubicamos al centro sexual operando en los mecanismos de la función reproducción. Esta actividad es en el individuo la expresión del instinto de conservación de la especie con sus mecanismos: acto sexual, fecundación, gestación y parto.
? Centro motriz
Franja. La movilidad del individuo en el espacio, que consiste en movimientos voluntarios e involuntarios actuando el sistema óseo y el muscular coordinados por y con el sistema nervioso.
Órgano. El centro motriz que coordina estas actividades se encuentra a nivel de: a) corteza, en los lóbulos pre-frontales de la corteza, cen-tro de los movimientos voluntarios; b) médula espinal, actuando co-mo centro de los movimientos in-vo-luntarios, arcos reflejos cortos y como la conectiva entre los receptores y la corteza; c) cerebelo, que coordina los movi-mientos (equilibrio).
Vías aferentes. Transformación. Vías eferentes
En un primer nivel estudiamos el sistema del reflejo corto.
a) Vías aferentes: del receptor por la fibra sensitiva al ganglio pre-espinal que actúa como retensor, a la médula donde opera la primera transformación.
b) Vías eferentes: de la médula al ganglio postespinal y por la fibra neuromotora al efector. En el segundo nivel, encontramos: del receptor por vía aferente a la médula, de ahí por las fibras neuromotoras (haces piramidales y extra-pira-mi-dales) a la corteza pasando por el cerebelo. En las localizaciones corticales sucede la segunda transformación y sale por las vías eferentes al hipotálamo conectado con la hi-pó-fi-sis, a la médula y de ahí al efector, en este caso los músculos.
Síntesis. El centro motriz es un transformador de estímulos sensoriales eléctrico-nerviosos que da respuestas de movi-lidad al individuo para la adaptación a su medio y su super-vivencia.
? Centro emotivo
Franja. Corresponde a lo que habitualmente reconocemos como sentimientos, estados de ánimo, pasión (con su im-pli-can-cia motriz) e intuición. Interviene como el “gusto” o “dis-gusto” que puede acompañar una ac-tividad -cualquiera.
Órgano. La actividad principal la filiamos en el centro lím-bi-co, que se ubi-ca en el diencéfalo o rinencéfalo y que está com-puesto por: el sep--tum (nú-cleos septales del hipotálamo), los núcleos anteriores del t-álamo, la cir-cun-vo-lu-ción del hi-po--cam-po, la parte anterior del hipocampo y la amígdala.
Vías aferentes. Transformación. Vías eferentes
a) Vías aferentes: las principales vías aferentes son: la vía ol-fativa que se conecta directamente con la amígdala y las fi-bras sensorias que llegan al centro límbico a través de la for---mación reticular. También fibras provenientes de la corteza, lóbulo frontal y temporal y el hipocampo, llegan a la amígda-la. Del bulbo olfatorio una de sus ramas va también al septum.
b) Transformación: los estímulos aferentes (impulsos) producen modificaciones quimioeléctricas en el centro límbico que tienen como respuesta una inmediata modificación visce-ro-somática, (relación estructural con el hipotálamo), incluyen-do las áreas corticales. La actividad del centro límbico integra a su vez una expresión estructural emotivo-vegetativo-sexual.
c) Vías eferentes: estas modificaciones se expresan no sólo internamen-te a nivel quimioeléctrico y hormonal, sino que también modifican la ac--tividad conductual del sujeto. Un elemento que expresa claramente es-to es el motriz. Además, des-de el cen-tro límbico, se proyectan fibras por el hi--potálamo que son enviadas a los centros autónomos bulbares y a la for-mación reticular del tallo cerebral y de aquí por las motoneuronas so-má-ti-cas, se inervan los órganos correspondientes como también los mús-culos.
Síntesis. A la actividad del centro emotivo se la puede definir como “sintética”. Integrando no sólo su área específica, con características neurohormonales propias, sino además elementos de lo vegetativo y del sexo. Su localización y cone-xión (tálamo-hipotálamo-formación reticular) nos permite com-pren-der su actividad difundida aún en casos de caracterís-ticas “no emotivas”, y su acción prolongada más allá del impulso inicial.
? Centro intelectual
Franja. Las actividades de aprendizaje en general, la relación de datos, la elaboración de respuestas, (más allá de la res-puesta reactiva), la relación de estímulos de diversos orígenes.
Órgano. Localizamos este centro en la corteza cerebral, constituida por sustancia gris. Se divide habitualmente en tres capas de dentro hacia afuera: arquicortex (es la capa filo-genéticamente más antigua); paleocortex (es la capa intermedia); neocortex (es la capa más reciente). A su vez, superficialmente se divide en correspondencia con los cuatro lóbulos cerebrales: frontal, en la parte anterior; parietal, en la parte superior media; temporal, en la parte inferior media; y occipital, en la parte posterior.
Vías aferentes. Transformación. Vías eferentes
a) Vías aferentes: las principales vías aferentes son las que componen las vías sensitivas y son aferentes de lo que se de-nomina corteza sensórea que predomina en el lóbulo pa-rie-tal y occipital y en menor grado en el temporal y frontal. Son aferentes: el tálamo, el hipocampo, el hipotálamo, la for-mación reticular y el cerebelo.
b) Transformación: de este punto nos damos una idea al ver las inter-co-nexiones corticales. A grandes rasgos encontramos una de las funciones complejas en el lóbulo parietal con el caso de la estereognosis (reconocimiento táctil sin la visión), en que se requiere de una adecuada recepción del estímulo (transmisión); esta información es sintetizada y comparada con huellas mnémicas sensoriales similares anteriores para así reconocer el objeto dado.
c) Vías eferentes: además de las conexiones intercorticales las vías eferentes se dirigen en general a la subcorteza y principalmente al núcleo caudado; a la protuberancia y cerebelo; al mesencéfalo; al tálamo; a la formación reticular y a los cuerpos mamilares (hipotálamo).
Síntesis. Advertimos en este centro una especialización máxima en el hom--bre respecto al resto de los mamíferos y de otras especies. Su función prin--cipal de asociación y elabo--ración, junto con la característica de diferir su respuesta ante el estímulo, parecen dar una idea general de este centro.
Psicología II
Este es un resumen realizado por los asistentes a las explicaciones que Silo dio en Las Palmas de Canarias, España, a mediados de agosto de 1976. Aquí se conservan algunos pasajes que respetan el estilo coloquial de los desarrollos y esto marca una importante diferencia con Psicología I. Por otra parte, en este trabajo se retoma la temática de aquellos apuntes reenfocándolos a la luz de las teorías de los impulsos y del espacio de representación.
Las tres vías de la experiencia humana: sensación, imagen y recuerdo.
La experiencia personal surge por la sensación, por la imaginación y por el recuerdo. Desde luego que también podemos reconocer sensaciones ilusorias, imágenes ilusorias y recuerdos ilusorios. Aún el yo se articula merced a la sensación, la imagen y el recuerdo. Y cuando el yo se percibe a sí mismo, también trabaja con estas vías, sean verdaderas o ilusorias. Se reconocen las mismas vías para toda operación posible de la mente. En estas vías cualquiera admite la existencia de errores, la existencia de ilusiones, pero es más difícil admitir la ilu-sión del yo, aunque tal cosa es también comprobable y -demostrable.
Las tres vías del sufrimiento y aquello que registra el sufrimiento, son para nosotros temas de especial interés. Examinaremos pues la sensación, la imagen y el recuerdo y también aquello que registra y opera con ese material, a lo cual se le llama “conciencia” (o “coordinador”) y que a veces es identificado con el yo. Estudiaremos las tres vías por las que lle-----ga el sufrimiento y estudiaremos también a la conciencia que re-gis-tra el sufrimiento.
Por vía de la sensación, de la imaginación y del recuerdo, se experimen-ta dolor. Hay “algo” que experimenta este dolor. Este “algo” que lo experimenta, es identificado como una entidad que, aparentemente, tiene unidad. Esta unidad que registra el dolor, está dada básicamente por una suerte de me--moria. La experiencia del dolor es cotejada con experiencias anteriores. Sin memoria no hay cotejo, no hay compara-ción de experiencias.
Las sensaciones dolorosas son cotejadas con sensaciones dolorosas anteriores. Pero algo más: las sensaciones dolorosas son proyectadas también, son consideradas en un tiempo que no es el actual, en un tiempo futuro. Si se recuerdan las sensaciones dolorosas o si se imaginan las sensaciones do-lorosas, de este recordar y de este imaginar también se tie-ne sensación. No podría la memoria provocar dolor, no po-dría la imaginación provocar dolor si de la memoria y de la imaginación no se tuviera también sensación. No sólo por la vía de la sensación primaria directa se tiene registro, sino que también por vía de la memoria se tiene registro, se tiene sen-sación. Y por vía de la imaginación se tiene sensación. La sen-sación entonces invade el campo de la memoria, invade el campo de la imaginación. La sensación cubre todas las posibilidades de esta estructura que experimenta el dolor. Todo está trabajando con sensación y con algo que experimenta, con algo que registra esta sensación. Se llame ya más detalladamente sensación propiamente tal, se llame memoria, se llame imaginación, siempre la sensación está a la base; la detección de un estímulo está a la base y algo que registra ese estímulo está en el otro punto, en el otro extremo de esa relación.
Entre un estímulo y algo que registra ese estímulo, vamos a tener con-figurada esa primera estructura. Y parece que esa es-tructura va a mo-verse, tratando de evitar esos estímulos do-lo-rosos. Estímulos que llegan y que son detectados; estímulos que son almacenados; nuevas situaciones que se presentan y acción de esa estructura para evitar esos nuevos estímulos que están relacionados con datos anteriores. Estímulo que llega a un punto que recibe ese estímulo y desde ese punto, respuesta al es-tímulo. Si el estímulo que llega a ese punto es dolo-ro-so, la respuesta tiende a modificar ese estímulo. Si el estímulo que llega a ese punto no es doloroso sino que se experimenta como placentero, la respuesta tiende a hacer permanecer ese estímulo. Es como si el dolor quisiera el instante y el placer quisiera eternidad. Es como si hubiera, con esto del dolor y del placer, un problema de tiempos para aquel punto que lo registra. Se trate de estímulos dolorosos o placenteros esos estímulos se almacenan, se guar-dan en ese aparato regulador de tiempo que nosotros llamamos “memoria”. A estos estímulos que llegan, nosotros les llamamos “sensaciones”, pero esos estímulos que llegan, llegan no sólo de lo que podríamos lla-mar “mundo externo” al centro de registro, sino también llegan del mis-mo “mundo interno” al aparato de registro. Ya hemos visto que se puede recordar lo doloroso, se puede recordar lo placentero. Ya hemos visto que se puede imaginar lo doloroso, se puede imaginar lo placentero. Y esto de recordar y de imaginar, no está ligado a la sensación externa tan estrechamente como las otras sensaciones primarias directas.
El esquema es simple: un estímulo que llega, una respuesta que se da. Pero no simplifiquemos tanto como para considerar a los estímulos que llegan como pertenecientes exclusivamente al mundo externo de esa estructura. Si también hay estímulos en el mundo interno de esa estructura, también debe haber respuestas en el mundo interno de esa estructura. La sensación en general, tiene que ver con el registro, con lo que llega a la estructura. La imaginación, en cambio, tiene que ver con lo que esa estructura hace para acercarse al estímulo si fuera placentero o alejarse del estímulo si fuera doloroso. Ya en esa imagen está planteada la actividad frente a los estímulos que llegan a esa estructura. En su momento, veremos más detenidamente esto de la función con que cumple la imagen.
La memoria, en la medida en que entrega datos placenteros o dolorosos, moviliza también a la imaginación y esta imaginación moviliza a esa estructura en una dirección o en otra. Estamos contando con un estímulo que llega, una estructura que recibe ese estímulo y una respuesta que da esa estructura. Este es un esquema muy simple: estímulo-aparato de recepción-centro de respuesta.
El centro de respuesta hace que frente al estímulo se movilice esa es-tructura, no en cualquier dirección sino en una direc-ción más o menos pre-cisa, y reconocemos distintas actividades para responder a esos estímu-los, distintas direcciones, dis---tintas posibilidades de respuesta. Distinguimos pues entre dis-tintos centros posibles para dar respuestas posibles a dis-tin--to tipo de estimulación. Desde luego que todos estos centros de res-puesta van a estar movidos en su base por el dolor y por el placer, pero en la actividad se van a manifestar las respuestas de distinto modo según que actúe un centro u otro. A este mundo de estímulos que llega le vamos a llamar el “mundo de la sensación”. A esto que se expresa hacia el mun-do de la sensación le vamos a llamar “respuesta” (lo que responde al mun-do de la sensación, será llamado “centro de respuesta”). Como las respuestas son numerosas y diferenciadas y cada sistema de respuesta tiene su rango propio, vamos a distinguir diversos centros de re
spuesta.
A toda esta estructura que engloba el registro de la sensación y la respuesta a esas sensaciones que llegan, a toda esta estructura que se manifiesta la vamos a llamar “comportamiento”. Y vamos a observar que este comportamiento no se mani-fiesta de una manera constante, sino que sufre numerosas va-riaciones según el estado en que se encuentre esa estructura, según el momento en que se encuentre esa estructura. Hay mo-mentos en que esa estructura percibe con más nitidez el estímulo doloroso. Hay momentos en que parece no percibirlo en absoluto. Hay momentos en que esa estructura parece que estuviera desconectada de esas sensaciones, que no tuviera registro de las sensaciones dolorosas. Esto de registrar con mayor o menor intensidad las sensaciones que llegan y esto de lanzar respuestas con mayor o menor intensidad a esos estímulos que llegan, va a depender del estado general de la estructura. A ese estado lo llamaremos genéricamente “nivel de trabajo” de esa estructura. Este nivel, según se esté en un momento o en otro de su proceso, va a permitir que se den respuestas más aceleradas, más intensas, respuestas menos aceleradas, respuestas apagadas.
Vamos a ponernos a revisar nuestros esquemas.1
No se explica mucho cuando se dice que el ser humano hace determina-das cosas para satisfacer sus necesidades. El ser humano hace determi-na-das cosas para evitar el dolor. Lo que sucede es que tales necesidades si no son satisfechas provocan dolor. Pero no es que alguien se mueva por una idea abstracta de satisfacer sus necesidades. Si alguien se mueve es por el registro del dolor. Estas cosas suelen confundirse bastante y parece que estas necesidades primarias, si no se satisfacen, son las que dan ma-yor dolor. Es tan dolorosa la sensación de hambre como otros tipos de sen-saciones que, si no se satisfacen, van provocando una tensión cada vez mayor. Por ejemplo, si a un ser humano se le violenta o quema alguna parte de su cuerpo, experimenta dolor y, por cierto, trata de dar respuestas a este dolor para que cese. Esta es una necesidad tan grande como la de alimentarse, como la de comer, esto de hacer algo para evitar que se in-tensifique la sensación dolorosa. En este caso, este ser humano va a tra-tar de huir de aquello que ponga en peligro la estructura de su cuerpo. A veces, alguien tiene registros dolorosos de hambre y no tiene hambre. Pien-sa en el hambre que podría tener, piensa en el hambre que podría te-ner otro y el hambre que podría tener otro le da a él un registro doloroso, pero ¿qué registro doloroso le da?, ¿acaso un registro doloroso físico? No exac-tamente. El puede recordar el hambre, él está hablando del dolor del ham-bre, pero él no registra el dolor del hambre, él registra otro tipo de do---lor. Y ese registro que tiene del dolor, lo puede movilizar enormemente.
Por vía de la imagen, por vía del recuerdo, él puede experimentar tam-bién una gama importante de dolores y también de placeres. El sabe que alimentándose, satisfaciendo sus necesidades inmediatas, se produce esa particular distensión en su estructura. Y el sabe que es interesante repetir esa distensión cada vez que esa tensión aumenta. Se aficiona a determinadas formas de alimentación, se habitúa a ciertas experiencias relajadoras de tensiones.
El estudio de los centros permite diferenciar actividades que el ser humano realiza, tratando primariamente de satisfacer sus necesidades. Por otra parte, los niveles de conciencia explican la variación de aquellas actividades conforme toda la estructura esté actuando vigílicamente, en semisueño, o en sueño.
Y vamos a observar en esta estructura, un comportamiento que es la forma en que ésta se va a expresar frente a los estímulos y según esté operando un determinado nivel de conciencia.
La especialización de las respuestas frente a los estímulos externos e internos. Los centros.
Con la idea de “centro” se engloba el trabajo de diferentes puntos físicos, a veces muy separados entre sí. Es decir, que un centro de respuesta resulta de una relación entre distintos puntos del cuerpo. Si hablamos del centro del movimiento advertimos que no está ubicado en un lugar físico preciso sino que corresponde a la acción de muchos puntos corporales. Y lo mismo va a pasar con operaciones más complejas que las simples operaciones de respuesta del cuerpo. Cuando se habla de las emociones en el ser humano, da la impresión de que hubiera un punto desde el cual se manejaran todas las emociones. Y eso no es así. Hay numerosos puntos que son los que al trabajar coordinadamente, provocan esa respuesta que vamos a llamar “emotiva”.
Así pues, los aparatos que controlan la salida de los impulsos hacia el mundo de la respuesta, son los que conocemos como “centros”. El mecanismo de estímulo y respuesta refleja se va complejificando hasta que la respuesta se hace diferida y van interviniendo circuitos de coordinación capaces de canalizar las respuestas, precisamente, por distintos centros. Así es que la respuesta diferida ha hecho numerosos recorridos antes de efectuarse hacia el mundo externo.
Diferenciamos entre un estímulo que puede llegar desde los sentidos a la conciencia, del impulso que puede llegar desde la memoria. En este segundo caso se verifican numerosas operaciones y de acuerdo al nivel de la señal elaborada en la conciencia, se selecciona la salida por un centro u otro. Ejem-pli-ficando. Damos un golpe en una parte de la pierna, en la ro-dilla, y la pierna se mueve sin necesidad de que ese estímulo pase por los complicados mecanismos de con-ciencia que elaboran finalmente su señal en forma de imagen, imagen que va buscando el nivel correspondiente en el sistema de representación y de ahí actúa sobre el centro adecuado para volcar la respuesta al mundo. Es cierto que en la respuesta refleja, casi simultáneamente con ella, se configura una imagen, pero el estímulo ha pasado limpiamente desde el aparato de recepción al centro. Tomando ahora la señal que se desdobló como ima-gen se puede seguir su transformación hasta llegar co-mo im-pulso a la memoria, allí archivarse y volver al mecanismo de coordinación en el que se elabora una nueva imagen y aunque el estímulo haya desaparecido ya (cuando se efectuó la respuesta refleja), desde la memoria se puede seguir enviando información, manteniendo una imagen que, a su vez, refuerza la actividad del centro de salida.
Los centros trabajan estructurados entre sí y con registros pro-pios (al par del registro general que tiene el coordinador), por la información que llega desde los sentidos internos en el momento de accionar en el medio y también por las conexiones entre los centros y el coordinador. También se tiene conciencia de lo que va pasando con la actividad de los centros, por cuanto los centros al efectuar trabajos de respuesta también dan señal interna al aparato de sensación. Así pues, los centros pueden seguir dando señal de respuesta; pueden detener esa señal de respuesta; la señal en cuestión que llega a los centros puede correrse y buscar otro canal, etcétera, gracias a que en la misma salida hay una vuelta de la señal hacia un aparato interno que registra lo que está pasando con la respuesta. Así pues, si lanzo mi mano en una dirección, esta mano podría seguir de largo; podría no llegar al objeto; podría cometer numerosos errores si es que de este movimiento no fuera teniendo también sensación interna, al par que voy teniendo sensación por los otros sentidos que van registrando las diversas operaciones. Ahora, si tuviera que empujar delicadamente este libro que está delante de mí sobre la mesa tendría que regular el impulso de mi mano porque si me equivocara en esto, el libro podría caer al suelo. Es más, la resistencia que este libro me presenta me indica cuan-ta presión tengo que ejercer y a esto lo voy sabiendo gracias a la res-puesta. Es decir, la acción motriz que desarrollo sobre el libro encuentra una determinada resistencia de la cual tengo sensación interna, gracias a esa sensación interna voy regulando la actividad. Así es que se tiene sensación de la actividad de los centros de respuesta.
El centro vegetativo es la base del psiquismo en el que se activan los ins-tintos de conservación individual y de la especie y que excitados por se-ñales correspondientes de dolor y placer se movilizan en defensa y ex-p-ansión de la estructura total. De tales instintos no tengo registro sino por determina-das señales. Tales instintos se manifiestan fuertemente en el mo-mento en que se compromete una parte o la totalidad de la estructura. También el centro vegetativo se moviliza por imá-genes, pero imágenes de registro cenestésico. Y estas imá-genes vienen promovidas por el estado de sueño o de fa-tiga, por ejemplo. Se tiene registro cenestésico de este estado, se tiene registro cenestésico de lo que luego se va a convertir en sensación de hambre; se tiene registro del reflejo del sexo. El registro cenestésico aumenta en caso de enfermedad, pero también en caso de au-sencia de sensaciones externas. Este centro da respuestas compensado-ras, equi-li-bra-doras, a esos impulsos cenestésicos que van llegando de dis-tintas partes de la estructura. Aún cuando la se-ñal sen-so-rial vaya al centro vegetativo y dé respuesta, esa se-ñal puede actuar también sobre la me-moria y de memoria llegar a coor-dinación y tener conciencia de esas se-ñales. Pero no es la conciencia de esas señales la que moviliza la res-puesta del centro vegetativo.
El centro sexual es el colector y distribuidor energético principal que opera por concentración y difusión alternadas, con aptitud para movilizar la energía en forma localizada o en forma difundida. Su trabajo es volunta-rio y también involuntario. Y pasa un poco como con el centro vegetativo, del cual a su vez es una especialización, la especialización más inmediata. La tensión en este centro da fuertes registros cenestésicos y desde él se distribuye la energía al resto de los centros. La disminución de la ten-sión en el centro sexual se produce por descargas propias de este centro, por descargas a través de los demás centros y por transmisión de señal a la conciencia que la convierte en imagen. También puede colectar tensiones del cuerpo y de los otros centros ya que está fuertemente ligado al aparato vegetativo, el cual toma las señales de todos los impulsos cenestésicos. La estructura vegetativo-sexual, es la base a par-tir de la cual se organizan todos los centros y, por tanto, todo el sistema de respuestas. Y esto es así porque aquellos están ligados directamente a los instintos de conservación individual y de conservación de la especie. Esta base instintiva es la que nutre el funcionamiento de todos los otros sistemas de respuesta. Fallando esta base de respuestas sobre la que se asientan los otros aparatos de respuesta, se registrarán perturbaciones en toda la cadena de respuestas.
El centro motriz actúa como regulador de los reflejos externos y de los hábitos del movimiento. Permite el desplazamiento del cuerpo en el espacio trabajando con tensiones y relajaciones.
El centro emotivo es el regulador y sintetizador de respuestas situacionales mediante su trabajo de adhesión o rechazo. De ese trabajo del centro emotivo se registra esta particular aptitud del psiquismo para experimentar las sensaciones de acercarse a lo placentero o de alejarse de lo doloroso, sin que por esto el cuerpo necesariamente actúe. Y puede su-ceder que no exista referencia objetal externa y sin embargo se experimente la emoción del rechazo o el estado de adherencia, porque se trataría de objetos de la propia representación que provocan (por el surgimiento de imágenes), disparos del centro emotivo. Ejemplificando, no habría que huir, ya que no existe peligro objetal, sin embargo se está huyendo del “peligro” de la propia representación.
El centro intelectual responde a impulsos de los mecanismos de conciencia conocidos como abstracción, clasificación, asociación, etcétera. Trabaja por selección o confusión de imágenes, en una gama que va desde las ideas a los distintos tipos de imaginación, dirigida o divagatoria, pudiendo elaborar for-mas de respuesta como imágenes simbólicas, sígnicas y alegóricas. Aunque éstas parecen abstractas e “inmateriales” de ellas se tiene registro sensorial interno y se las puede recordar, seguir su transformación en una secuencia y registrar sensaciones de acierto o error.
Existen diferencias de velocidad en el dictado de respuestas al medio. Tal velocidad es proporcional a la complejidad del centro. Mientras el intelecto elabora una respuesta lenta, la emo-ción y la motricidad lo hacen con más velocidad, siendo la ve-locidad interna del funcionamiento vegetativo y del sexo, considerablemente mayor a la velocidad de los otros centros.
El funcionamiento de los centros es estructural. Esto se registra por las concomitancias en los otros centros cuando uno está actuando como primario. Al trabajo intelectual lo acom-paña un tono emotivo, por ejemplo cierto agrado por el estudio que se está efectuando y que ayuda a mantenerse en el trabajo. Mientras, en este caso, la motricidad se reduce al mínimo. Así es que al trabajar el centro de respuesta inte-lec-tual, el mantenimiento de la carga lo hace la emotividad pero en desmedro del centro contiguo que es el motriz y que tiende a inmovilizarse a medida que se acentúa el interés in-telectual. Si se tratara de la recomposición vegetativa por en-fermedad, el sujeto experimentaría fatiga o debilidad y toda la energía iría a la recuperación del cuerpo. Tal centro trabajaría plenamente para dar respuestas internas equilibradoras y la actividad de los otros centros se reduciría al mínimo.
Los centros pueden trabajar en disfunción, lo que ocasiona tam-bién errores de respuesta. Las contradicciones en el traba-jo entre centros surgen cuando las respuestas no se organizan estructuradamente y los centros disparan actividad en direcciones opuestas entre sí.
Estos centros que vamos separando para su mejor comprensión en rea-lidad están trabajando en estructura circulan-do entre ellos energía psi-co-física o, más simplemente, energía nerviosa. En general, cuando la ac-tividad aumenta en unos cen-tros, disminuye en otros. Es como si siempre trabajá-ra-mos con una determinada carga. Y entonces, con esa mis-ma can-tidad de carga, cuando unos trabajan más los otros tendrán que trabajar menos. Cuando alguien corre el centro motriz trabaja máximamente, pero el centro vegetativo debe regular funciones internas. La emotividad puede incluso ser el motivo de esa carrera, de esa persona que corre. Y el corredor, por último, puede estar haciendo operaciones intelectuales. Ejem-plifiquemos: está corriendo porque alguien lo persigue y mientras corre está buscando por donde deslizarse con mayor facilidad, está buscando el modo de escapar de aquella cosa amenazante que va tras él. Así es que son muchas las co-sas que se podrían hacer mientras se corre. Lo más pondera-ble, en este caso, es la actividad motriz. La energía en el inte-lec--to disminuye cada vez que el centro motriz se pone en mar-cha. En nuestro ejemplo, es bastante di-fícil andar corriendo mien-tras a uno le persiguen y hacer cálculos matemáticos si-multáneamente. Algo pasa en el intelecto mientras se está movilizando el centro motriz, pero eso no quiere decir que desaparezca su actividad. En el sexo prácticamente esa energía está anulada y en la emotividad esa energía actúa pero de un mo--do variable de acuerdo a la in-citación que ha puesto en mar-cha esa carrera. Si una perso-na efectúa complejas operaciones matemáticas, su centro ve-getativo tenderá a aquietarse. O bien se aquieta el centro vegetativo o bien se dejan de hacer operaciones intelectuales.
Todas estas consideraciones tienen importancia práctica porque explican que la sobreactividad de un centro disminuye la actividad de los otros centros, particularmente de los centros que llamamos contiguos.
Hemos dado un orden a los centros hablando del intelectual, el emotivo, el motriz, el sexual y el vegetativo. Consideramos contiguos a los centros que en ese orden están lateralmente colocados frente al centro dado. Decíamos que la sobreactividad de un centro disminuye la actividad de los otros, particularmente la actividad de los centros contiguos. Esto último permite comprender, por ejemplo, que los bloqueos emotivos o las sobrecargas sexuales puedan modificarse desde una determinada actividad del centro motriz. Ese centro motriz actúa “catárticamente” (es la primera vez que vamos a usar esa palabra, que luego usaremos mucho), descargando tensiones. También explica que la actividad negativa del centro emotivo, por ejemplo la depresión (que no es una sobrecarga sino lo contrario), hace disminuir la carga intelectual y hace disminuir también la carga motriz. Y una carga positiva en el mismo centro, el en-tusiasmo por ejemplo (a diferencia de la depresión), puede rebasar el cen--tro emotivo y producir sobrecarga en los contiguos: sobrecarga intelectual y sobrecarga motriz.
Es claro que cuando un centro se desborda y da energía también a otros lo está haciendo en desmedro de algún otro centro, porque la economía energética del conjunto es más o me-nos constante. Así que de pronto un centro se desborda, “se llena de entusiasmo”, empieza a lanzar energía a sus centros contiguos, pero alguien está perdiendo en eso. Al final termina por descargarse ese centro al cual se le está succionando toda la energía y de la cual usufructúan los demás. Ese centro termina por descargarse y esta descarga empieza a invadir a los otros centros hasta que, finalmente, todos ellos se descargan. En ese sentido, si tuviéramos que hablar de un centro que da energía a toda la maquinaria, hablaríamos del cen-tro vegetativo.
El centro sexual es un colector importante de la energía psicofísica. El va a ponderar la actividad de todos los otros centros influyendo en ellos de un modo manifiesto o tácito. Por lo tanto, estará incluido hasta en las actividades superiores de la conciencia, en las actividades más abstractas. Y hará que esa conciencia busque en una u otra dirección abstracta pero experimentando un especial gusto o un especial disgusto por esas direcciones.
Independientemente de los estímulos que van llegando del mundo externo, los centros trabajan con un ciclaje característico. Cuando los estímulos llegan, el ritmo normal que tiene un centro se ve modificado pero luego retoma su nivel de trabajo con el ritmo que le es propio. Estos ciclos y ritmos son diferentes y producen ciertas repeticiones características. Re-co--nocemos los ciclos respiratorios, los ciclos cir-cu--la-torios, los ciclos digestivos. Pertenecen al mismo centro, pero no es que el centro vegetativo tenga un solo ritmo sino que en ese centro se verifican distintas actividades y cada una de ellas tiene distinto ritmo. A ese tipo de ritmos, co-mo los que hemos mencionado, se los conoce como ciclos cortos. Así mismo, existen ciclos diarios y otros de ma-yor amplitud. Hay ciclos de etapa biológica. El trabajo co-tidiano, por ejemplo, está organizado de acuerdo a edades y es inadecuado poner a un niño de cinco años, o a un se-ñor de 80, en actividades propias de personas jóve-nes adultas.
Debemos agregar, por último, que la actividad de los centros se registra en ciertos puntos del cuerpo aunque esos puntos no sean los centros. El registro del centro vegetativo, por ejemplo, es un registro corporal interno, difuso. Cuando uno siente su cuerpo lo experimenta de modo difuso y no sólo en una parte o zona precisa. El registro del sexo se expe-ri-menta en el plexo sexual. El registro de algunas emociones se verifica en el ple-xo cardíaco y en la zona respiratoria. El tra-bajo intelectual se experimenta en la cabeza (“se piensa con la cabeza”, se dice). Y no se debe confundir aquello que mo-viliza las actividades, con el registro de esas actividades. Lo que moviliza actividades es llamado por nosotros “centro” y tiene su base neuroendócrina dispersa, mientras que el re-gistro de las actividades de los centros se experimenta preferentemente en algunos puntos localizados del cuerpo.
Niveles de trabajo de la conciencia. Ensueños y núcleo de ensueño.
Recordando el esquema que planteamos anteriormente, no había más que una estructura, un sistema de estímulos y un centro que daba una respuesta a esos estímulos. Ese centro luego se especializaba en distintas franjas, eran franjas de actividades de respuesta frente a los estímulos. Y en-tonces distinguíamos distintos centros, pero sabíamos también que estos centros variaban en la respuesta no sólo por variación de estímulos, sino que variaban en la respuesta por el estado en el cual se encontraban ellos mismos. A ese estado en el que se encontraban los centros en un momento dado, le llamábamos nivel de trabajo. Ese nivel de trabajo, por lo tanto, iba modulando la actividad del centro en sus respuestas. Si el nivel de trabajo era alto, la respuesta hacia el mundo era más eficaz, más manifiesta. Si el nivel de trabajo era bajo, la respuesta hacia el mundo no era tan eficaz.
En esta estructura encontramos el nivel de vigilia que favorece la ac-tividad hacia el mundo externo. Por otra parte, encontramos al sueño como un nivel que aparentemente bloquea la respuesta al mundo externo, aún cuando los estímulos parecen llegar plenamente al durmiente. Y hay un nivel intermedio, el de semisueño, por el cual se transita al conectar y desconectar con el mundo externo.
Hablamos de los niveles de trabajo y nos referimos a ellos como la movilidad interna que tiene la estructura de la conciencia para responder a los estímulos. Estos niveles tienen su propia dinámica y no se los puede considerar como simples com-puertas que se cierran o abren. En realidad, mientras se es-tá trabajando en un nivel, en los otros niveles sigue existiendo movilidad con energía más reducida. Es decir que si nos en-contramos, por ejemplo, en el nivel vigílico, el nivel de sueño continúa trabajando aunque con actividad reducida. De es-ta suerte, existen fuertes presiones de los otros niveles frente al nivel que se expresa en ese momento. De este modo, son nu-merosos los fenómenos propios de la vigilia que están afec-tados por fenómenos de los otros niveles y son numerosos los fe-nómenos propios del sueño que están afectados por la ac-ti-vi---dad de los otros ni--veles. Esto de concebir a los niveles, no como compartimentos estancos si-no como un conjunto de po--ten--ciales de trabajo que están en dinámica si-multánea, tiene importancia para luego entender fenómenos que lla-ma-remos de “rebotes” de contenidos, de “presión” de contenidos, etcétera.
Así como existen localizaciones neuroendocrinas que regulan las actividades de respuesta del ser humano (y a los que englobamos con la designación de “centros”), también existen localizaciones que regulan a los niveles de trabajo de la conciencia. Efectivamente, ciertos puntos envían señales para que se efectúe la actividad vigílica, de semisueño, o de sueño. A su vez, esos puntos que envían señal, reciben instrucciones de diferentes partes del cuerpo antes de ponerse a disparar sus órdenes, con lo que resulta un circuito cerrado. En otras pa-labras: cuando el cuerpo necesita del reposo nocturno, sumi-nis-tra datos a ciertos puntos que comienzan a dar sus señales y entonces el nivel de conciencia baja... No queremos meternos en ninguna de las complicaciones fisiológicas o psicofisio-ló-gicas del caso, sino manejarnos en términos muy generales.2 Cuando se van acumulando determinadas sustancias en el cuerpo, o cuando el trabajo cotidiano ha provocado fatiga en el cuerpo, estas sustancias y esta fatiga acumuladas dan señales, suministran señales a un punto que las colecta. Y este punto que colecta esas seña-les comienza a emitir también sus mensajes con lo cual el ni----vel de conciencia baja. Va bajando este nivel hasta que el su-je-to ex-perimenta sueño y entra en ese estado de sueño con lo que comienza la etapa reparadora del circuito. Por supuesto que no se trata sólo de reparar al cuerpo con esto de la “bajada” del nivel de conciencia. La baja del nivel de conciencia va a permitir que se produzcan numerosos fenómenos complejos y no sólo de reparación. Pero en principio, podemos verlo así. A su vez, cuando el descanso ha hecho su efecto reparador, estos puntos comienzan a enviar señales al punto de control que a su vez emite sus señales para ir provocando el despertar. También, estímulos externos o fuertes estímulos internos pueden disparar el fenómeno y producirse la subida de nivel aún cuando el sueño no haya cumplido con su efecto reparador.
Esto es bien evidente. Nuestro sujeto está reparando, está descansando, pero una detonación al lado de sus oídos provoca el despertar. Así que los ciclos se van manifestando, los ritmos se van expresando en estos niveles y tienen su rítmica propia, pero cuando interviene un fenómeno que rompe los límites de umbral se produce el disparo desde ese centro de control interno y comienza el despertar fuera de ritmo.
En el nivel de vigilia encontramos el mejor despliegue de las actividades humanas. Los mecanismos racionales trabajan plenamente y se tiene dirección y control de las actividades de la mente y del cuerpo en el mundo externo.
En el nivel de sueño, en cambio, los mecanismos racionales se ven muy disminuidos en su trabajo y el control de las ac-tividades de la mente o del cuerpo es prácticamente nulo. En momentos, el sueño es netamente vegetativo y sin imágenes; en momentos el sueño es como si estuviera bajo el predo-mi-nio total, absoluto, del centro vegetativo y trabajara so-la-men-te esa estructura dando respuestas a estímulos internos. Ahí no hay imágenes que pueblen la pantalla de la con-ciencia; se está en un estado tal que llegan datos internos y se “responde” a esos datos también internamente y todo esto lo va ha-ciendo con su automatismo característico, el centro ve-ge-ta-tivo. Pero luego comienza un ciclo de sueño con ensueños, con imágenes, que más adelante se vuelven a interrumpir co-men-zando otro período sin ellas. Esto sucede cada noche. De ma-nera que aún en el nivel de sueño, sueño profundo, en-con-tra--mos un estado plenamente vegetativo, sin imágenes y un estado en donde las imágenes aparecen. Todo esto tiene sus ciclos y ritmos.
Diferenciamos, por supuesto, entre niveles y estados. Las imágenes del sueño son muy veloces, tienen fuerte carga afec--tiva y sugestionan fuertemente a la conciencia. El material de estas imágenes está tomado de la vida diaria aunque ar-ticulado caprichosamente. Esto de “caprichosamente” se verá más adelante que no es tan así, ya que llegando al tema de las conformaciones alegóricas y de otro tipo en las pro--ducciones oníricas, veremos que esto está sometido a un conjunto de leyes bastante precisas. Pero por ahora decimos que las cosas se articulan caprichosamente. El sueño sirve para reparar al cuerpo y para ordenar toda la masa de infor-ma-ción recibida durante el día. Además, sirve para descargar numerosas tensiones físicas y psíquicas.
En el semisueño, se mezclan fenómenos de los otros dos niveles. Al semisueño se asciende del sueño y a él se llega antes del despertar completo. También en plena vigilia se desciende al semisueño en los estados de fatiga y se empiezan a verificar las mezclas de niveles. El nivel de semisueño es pródigo en fantaseos y largas cadenas de imágenes que cumplen con la función de descargar tensiones internas.
El ensueño en vigilia no es un nivel sino un estado, en el que imágenes propias del nivel de sueño o semisueño se abren paso presionando a la conciencia. Estos ensueños actúan, se manifiestan en la vigilia por presión de los otros niveles. Ello ocurre con la finalidad de aliviar tensiones. Pero también los ensueños en vigilia sirven para compensar dificultades de situación o necesidades que experimenta el sujeto. Esto, en su última raíz, está emparentado con el problema del dolor y ese es el indicador interno y el registro interno que se tiene cuando no se puede expresar el sujeto en el mundo y entonces apa-recen imágenes compensatorias. Cuando hablamos de fan-taseo o ensueño en vigilia no nos re-ferimos al nivel de semisue-ño, ya que el sujeto puede seguir realizando sus actividades cotidianas mecánicamente, “soñando despierto”, por así decir. El sujeto no ha descendido al semisueño o al sueño pro-fun-do; el sujeto sigue con sus actividades cotidianas pero, sin em-bargo, los ensueños em-piezan a rondar.
Observamos que la mente se traslada de un objeto a otro, ins-tante tras instante. Que es muy difícil mantener una idea, un pensamiento, sin que se filtren elemento ajenos a ellos, es decir: otras imágenes, otras ideas, otros pensamientos. A estos contenidos erráticos de conciencia, los llamamos “ensueños”. Estos ensueños o divagaciones, dependen de las presiones de los otros niveles, también de estímulos externos tales como ruidos; olores; formas; colores, etcétera, y de estímulos corporales como tensión; calor; hambre; sed; incomodidad, etcétera. Todos estos estímulos internos y externos, todas estas presiones que están actuando en los otros niveles, se manifiestan formando imágenes y presionando al nivel vigílico. Los ensueños son inestables y cambiantes y cons-tituyen impedimentos al trabajo de la atención.
Llamamos “ensueños secundarios” a aquellos que se dispa-ran co-ti-dia-na-mente y que tienen carácter situacional, es decir, pasajero. Un in-dividuo que se encuentra en una situación, es sometido a un conjunto de presiones ex-ternas y surgen respuestas de ensueños secundarios; cambia a otra si-tuación y surgen otras respuestas de ensueños secundarios. Consi-de-ra-mos a estos como ensueños secundarios o situa-cio-nales porque se dis-pa-ran en respuesta, en compensa-ción de situaciones más o menos precisas.
Pero existen otros ensueños de mayor fijeza o repetición que aún varian-do denotan un mismo clima mental, una misma “atmósfera” mental. Aquellas imágenes que surgieron por única vez en una situación dada y después desaparecieron son bien diferentes a estas otras imágenes que, aun-que cambiemos de situación, aparecen repetitivamente. Estos ensueños que no son secundarios pueden cambiar también, a su modo. Pero tienen permanencia aunque sea en esto del clima mental, tienen un sabor similar. Como digresión, obsérvese que las palabras que estamos usando son netamente sensoriales. Hablamos de “clima”, como si fuera táctil la per-cepción de ese fenómeno. Hablamos de “sabor”, como si se pudiera de--gus-tar un ensueño... ya volveremos sobre estas par-ticularidades más adelante.
A veces estos mismos ensueños aparecen en los fantaseos del se-mi-sue-ño y también en el sueño nocturno. El estudio de los ensueños secundarios y de los ensueños en los otros niveles, sirve para determinar cierto núcleo fijo de divagación que es un fuerte orientador de tendencias psíquicas. En otras palabras, que las tendencias vitales de una persona, aparte de las condiciones que imponen las circunstancias, están lanzadas a alcanzar esa imagen, ese ensueño fijo que las guía. Este núcleo fijo se va a manifestar como imagen; esta imagen va a tener la propiedad de orientar al cuerpo, de orientar las actividades en una dirección. La imagen apunta en una determinada dirección y allá va toda la estructura.
El núcleo de ensueño orienta a numerosas tendencias de la vida humana en una dirección no advertida claramente desde la vigilia y muchas de las razones que una persona pudiera dar sobre algunas de sus actividades, en realidad están movidas por ese núcleo y no están movidas por esas “razones”; más bien estas razones son función de ese núcleo. Consecuen-te-mente, los cambios en el núcleo provocan cambios en la orientación de algunas tendencias personales. Siempre esta persona sigue buscando cómo satisfacer sus necesidades, pero siempre este núcleo sigue ponderando la dirección. En otros casos, el núcleo queda fijado, queda adherido a una etapa de la vida, aunque las actividades generales se vayan modificando. A este núcleo de ensueño no se lo visualiza sino que se lo experimenta como clima mental. Las imágenes guían las actividades de la mente y podemos registrarlas pero este núcleo de ensueño no es una imagen; este núcleo de ensueño es el que va a determinar imágenes compensatorias. Así pues, el nú-cleo de ensueño no es una imagen sino que es ese clima mental que se experimenta. El núcleo va a motivar la pro-ducción de determinadas imágenes que, consecuentemente, van a llevar a una actividad.
Ejemplo de núcleo negativo es un permanente sentimiento de culpa, por ejemplo. Un señor tiene un permanente sen-ti-mien-to de culpa. Él no ha hecho ninguna cosa reprobable, o sí, pero lo que él experimenta es este estado de culpa, él se sien-te culpable. Él no tiene ninguna imagen pero experimenta ese especial estado de conciencia. Tomemos, en otro ejemplo, el sentimiento trágico del futuro. Todo lo que va a pasar va a salir mal. ¿Por qué? No se sabe. Tomemos al sentimiento con--tinuo de opresión. El sujeto está oprimido, dice que “no se encuentra consigo mismo” y siente que las cosas se le vienen encima... No hay por qué pensar, sin embargo, que todos los núcleos sean negativos.
Los núcleos permanecen fijados durante años, apareciendo los ensueños compensatorios de tales núcleos. Durante largo tiempo estos núcleos están operando. Y van dando lugar al nacimiento de ensueños com-pen-sa-to--rios. Así, por ejemplo, si el núcleo que presiona constantemente es p-a-recido al sentimiento de abandono, si este sujeto se encuentra aban-do-nado, si este su-jeto se encuentra desprotegido, si experimenta ese sentimiento de des-pro-tec-ción y de abandono, es muy probable que surjan en-sueños com-pen-sa-torios de adquisición, de posesión y que estas imágenes guíen las actividades del sujeto. Seguramente, esto pasa no solamente en el ámbito individual sino en el ámbito social y en determinados mo-mentos históricos. Seguramente, en épocas de fractura histórica au-men-tan estas imágenes de posesión desmedida, porque aumentan los cli-mas de abandono, los climas de desposesión, las faltas de referencias inter-nas.
Los ensueños secundarios dan respuestas compensatorias a estímulos, sean estímulos de situación o de presiones internas, porque su función es la de descargar las tensiones pro-ducidas por estas dificultades internas. Por tanto, los ensueños secundarios son muy variables pero se observan en ellos algunas constantes. Se puede advertir que estos ensue-ños giran en torno a un clima particular. Estos ensueños van variando según la situación, se van expresando de distinto modo, pero tienen algo en común. Y eso en común que tienen nos hace advertir la presencia de un clima particular que tiene que ver con cada uno de ellos. Ese clima común que tienen los en--sueños secundarios delata al núcleo de gran fi-jeza que es el que no gira si-tua-cionalmente, sino que es el que permanece en las distintas situaciones.
En uno de los ejemplos mencionados, el sujeto está en una situación que le es sumamente ingrata y piensa que todo le va a salir mal. Lo cam-biamos a una situación que le es sumamente grata y sigue pensando que todo le va a salir mal. De manera que aún variando las situaciones, ese clima sigue presionando y sigue disparando imágenes. Cuando el nú-cleo de ensueño empieza a manifestarse como imagen fija, dicho núcleo co-mien--za a variar por cuanto su tensión básica ya se orienta en el sentido de la descarga. Podemos usar una figura explicativa: al sol no se lo ve cuando está arri-ba, al sol se lo ve en el ho-rizonte, a la salida y a la pos-tura del mismo. Con el núcleo de ensueño sucede lo mismo: no se lo ve en plena actividad aún cuando sea más fuerte en su presión. Se lo ve cuan-do re-cién se origina o se lo ve cuando declina. El núcleo puede durar años o toda la vida, o mo-dificarse por accidente. También al variar una etapa vital pue-de cambiar el núcleo. Si este núcleo, si ese clima fijo ha sur-gido es porque está relacionado con determinadas tensio-nes y al cambiar la etapa vital esas tensiones se modifican considerablemente. La orien-tación de la vida comienza a cambiar y la conducta experimenta mo-di-fi-ca-ciones importantes. La orientación de la vida cambia porque han cam-biado esos ensueños que dan dirección hacia los ob-jetos, y estos en-sueños que dan dirección han cambiado por-que ha cambiado el clima que los determina, y los climas han cambiado porque ha cambiado el sis-tema de tensiones in-ternas, y el sistema de tensiones ha cambiado por-que ha cambiado la etapa física del sujeto, o porque ha surgido un ac--cidente que ha provocado también el cambio en el sistema de tensiones.
Los centros que hemos examinado en algunos casos dan ór-denes a otros centros. Aquellos centros voluntarios, como el centro intelectual, da órdenes a las partes voluntarias de los otros centros, pero no a las partes involuntarias de los otros cen-tros y mucho menos a los centros instintivos, particu-lar-mente al centro vegetativo en su trabajo interno. Este centro in-telectual no da órdenes y si las da nadie le responde. No va-ría la presión sanguínea, ni varía la circulación, ni varían los to-nos profundos porque el intelecto dé órdenes. Es al revés la cosa. Las presiones internas que dan lugar al nacimiento del núcleo de ensueño, están ligadas al funciona-mien-to de los centros instintivos. Y por ello varían tales núcleos con los cambios de etapa fisiológica, del mismo modo que los accidentes físicos graves logran parecidos efectos. Así es que no cambian estos núcleos por órdenes recibidas desde el centro inte-lec-tual, por ejemplo, sino que cambian estos núcleos cuando cam-bia la actividad vegetativa, por lo cual es muy difícil modificar voluntariamente estos núcleos. Varían tales núcleos con los cambios de etapas fisiológicas. Hemos dicho, además, que los ‘shocks’ emotivos pueden también formar o modificar un núcleo de presión interna ya que la parte involuntaria del cen-tro emotivo, según explicáramos, da señales a todos los cen-tros modificándolos en su acción. Si el ‘shock’ emotivo es intenso puede modificar por mucho tiempo el funcionamiento del centro vegetativo. Ejemplos hay a mares. Ese ‘shock’ emotivo puede desa-tar, desde ese momento, un nuevo núcleo de presión apareciendo la compensación consecuente.
También los ensueños secundarios habrán de mostrar el surgimiento de un nuevo tema permanen-te, no obstante su variabilidad, y las búsquedas o las intencio-nes vitales del sujeto se orientarán de otro modo, variando tam-bién su comportamiento en el mundo. El sujeto recibió un fuerte ‘shock’ y a partir de ese ‘shock’ cambió su vida. A par-tir de ese ‘shock’ cambiaron sus actividades y sus búsquedas vitales. Esos ‘shocks’ emotivos pueden actuar con tal fuerza que además provoquen alteraciones serias en algunos pun-tos del centro vegetativo ya que el centro emo-tivo, en su par-te involuntaria, actúa sobre el centro ve-ge-ta-tivo y lo modifica. ‘Shocks’ que llegan a esos niveles de profundidad emo-ti-va pueden provocar alteraciones serias en algunos puntos del centro vegetativo, apareciendo disfunciones y soma-tiza-cio-nes. Somatizaciones por acción emotiva, es decir, enfermedades físicas causadas por accidentes emotivos.
Resumiendo. Hemos hablado de los niveles de conciencia di-ciendo que existen puntos corporales desde los cuales se ma--nejan estos niveles, así como hay otros puntos corporales que manejan los centros. Estos pun-tos corporales detectan se-ñales y dan señales a su vez para que el nivel de trabajo de esa estructura suba o baje.
Hemos dicho que en el nivel de vigilia las actividades intelectuales se despliegan enormemente. Que en el nivel de sueño estas actividades disminuyen considerablemente, aún cuan-do las imágenes aumenten en su poder. Y que en el ni-vel de se-misueño se encuentra esto mezclado.
Hemos diferenciado entre niveles de conciencia y estados en que se puede encontrar un determinado nivel. Hemos dicho que los ensueños que aparecen en el nivel vigílico son productos de tensiones situacionales o productos de las presiones de los otros niveles. Así es que los ensueños que aparecen en el nivel de vigilia no son indicativos de niveles, sino que re-flejan estados.
Hemos hablado también de que estos ensueños situaciona-les tienen entre sí algún tipo de relación. Una relación que no va por la imagen, sino que va por el clima. Esa relación de cli-ma que tienen los ensueños secundarios entre sí nos per-mite hablar de un núcleo de ensueño. Este núcleo de ensueño tie-ne gran fijeza y responde a tensiones profundas. El núcleo va-ría con di-ficultad a lo largo del tiempo, pero hay de-terminados ‘shocks’ emotivos profundos que lo pueden bom-bardear y también los cambios de etapa vital provocan modificaciones en él.
Es el núcleo de ensueño el que orienta las tendencias de la vida humana. Los ensueños secundarios dan respuestas compensatorias a estímulos de situación y están invadidos por el clima del núcleo de ensueño. Las pre--siones internas que dan lugar al nacimiento del núcleo de ensueño es-tán ligadas al funcionamiento de los centros instintivos. Así que estos nú-cleos están ligados fuertemente al centro vegetativo y al centro sexual. Son ellos los que en realidad motivan el surgimiento del núcleo de ensueño.
Comportamiento. Paisaje de FORMACIÓN.
El estudio de los centros, de los niveles de conciencia y del com--portamiento en general, debe permitirnos articular una sín-tesis elemental del funcionamiento de la estructura psíquica humana. Debe permitirnos comprender, ele-men-tal-men-te también, estos mecanismos básicos que guían las activida-des del ser humano según sufrimiento o placer, y debe per-mi-tirnos comprender no sólo la captación real que esta es-truc--tura humana hace de la realidad circundante, sino también la captación ilusoria que esta estructura hace de la reali-dad circundan-te y de la propia realidad. Esos son los puntos que importan pa-ra nosotros. Nuestro hilo conductor está lan-zado en di-rec-ción hacia la comprensión del sufrimiento, del placer y de los datos psicológicos que pudieran ser verda-de-ros o ilusorios.
Entremos en el tema del comportamiento.
El estudio del funcionamiento de los centros y el descu-bri-mien-to de sus ciclos y ritmos, permite entender velocidades y tipos de reacción frente al mundo en su aspecto más maquinal. Por otra parte, el examen de los ensueños y del núcleo de ensueño, nos pone en contacto con fuerzas inhibitorias o movilizadoras de ciertos comportamientos que se asumen fren--te al mundo. Pero además del aspecto mecánico psíquico y corporal, ade--más del aspecto mecánico del comportamiento, re-conocemos factores de tipo social, de tipo ambiental y de acu-mulación de experiencia a lo lar-go de la vida, que actúan con igual fuerza que los factores mecánicos en la formación de este comportamiento. Y esto es así porque aparte de las estimulaciones que pudieran llegar a la estructura psíquica (y a las cua-les ésta responde inmediatamente), hay otras es-ti-mu-la-ciones no ocasio-na-les que permanecen en la estructura y con-tinúan dando señal con relativa fijeza. Estamos hablando de este fenómeno de la retención de los instantes en que se producen los fenómenos. Estos fenómenos no se producen simplemente y desaparecen definitivamente. Todo fenómeno que se produce, que modifica la postura de esta estructura es, además, almacenado en ella. De mo-do que esta memoria con que cuenta esa estructura (me-mo-ria no sólo de los estímu-los sino memoria de las respuestas a los es--tímulos, y memo-ria también de los niveles que trabajaron en el momento de los estímulos y de las respuestas), va a presionar, va a influir decisi-va-mente sobre los nuevos eventos que ocurran en el psiquismo. Así pues, no vamos a contar en cada fenómeno que se pro-duce con una si-tuación primera, sino que vamos a contar con el fenómeno y todo lo que le aconte-ció anteriormente. Cuan-do hablamos del comportamiento, nos referimos a este factor de retención temporal que es de suma importancia.
Un importante factor formador de conducta es la propia biografía, que es todo lo que ha ido sucediendo al sujeto a lo largo de su vida. Esto pesa en la estructura humana tanto co-mo el acontecimiento que en ese momento se produce. Vis-tas así las cosas, en un comportamiento determinado frente al mundo está pesando tanto el estímulo que en ese instante se recibe, como todo aquello que forma parte del proce-so anterior de esa estructura. Normalmente se tiende a pensar que este es un sistema simple de estímulo y de respuesta pero si hablamos de estímulo, también lo que ha acontecido anteriormente es un estímulo actual. La memoria no es, en este sentido, simple acumulación de hechos pasados. La me-mo-ria, en es--te sentido, es un sistema de estímulos actuantes des-de el pa-sado. La memoria es algo que no simplemente se ha acumulado en esa estructura, sino que está vivo, está vi-gente y está actuando con pareja intensidad a la de los es-tímulos pre-sen-tes. Estos acontecimientos podrán o no ser evo-cados en un determinado nivel de conciencia pero sean o no evocados, su acción es fatal en todo instante en que la es-tructura va recibiendo estimulaciones del mundo y se va com--portando frente al mundo. Parece importante tener en cuen-ta lo biográfico, lo histórico en la vida humana y conside-rar-lo actuante de un modo presente, no simplemente de un modo acumulativo como si se tratara de un reservorio que abre sus compuertas únicamente cuando se recuerdan los acon-tecimientos pasados. Se recuerden o no se recuerden aque-llos acontecimientos, ellos fueron los formadores del comportamiento.
Hablar de biografía es lo mismo que hablar de historia per---sonal. Pero esa historia personal, según la entendemos, es una his-to-ria viva y actuante. Esta historia personal nos lle-va a considerar un se-gundo aspecto y es el que aparece co-mo código frente a si-tua-ciones dadas. Es decir, los aconte-ci-mientos provenientes de un medio suscitan no una respuesta sino un sistema es-tructurado de respuesta. Y este sistema de respuesta sirve en momen-tos posteriores para efectuar com-portamientos similares.
Estos códigos de situación, es decir, conductas fijas que el ser humano adquiere (probablemente para ahorrar energía y también probablemente como protección de su integridad), son el conjunto de roles.
Los roles son hábitos fijos de comportamiento que se van formando por la confrontación con distintos medios en que le toca a una persona vi-vir: un rol para el trabajo, un rol pa-ra la familia, un rol para las amistades, etcétera. Estos ro-les no están actuando solamente cuando surge la con-frontación con un medio dado. Estos roles están actuando también en todo momento aunque no estemos confrontados con la situación dada. Se ma--nifiestan, se ponen en evi-den-cia, cuando el estímulo de situación entra en una determi-na-da franja del comportamiento humano.
Distinguimos los roles familiares, los roles laborales, distintos roles de si-tuación que una persona puede haber fijado, puede haber grabado. Y en-tonces es claro que cuando esa persona entra a su trabajo su comportamiento se adecua, to--ma un rol propio de su trabajo y que es diferente al rol que to-ma frente a su familia. Pero hay también en el rol que to-ma en esa situación dada, muchos componentes propios de los roles de confrontación con otras situaciones. Es como si numerosos roles de otras situaciones se fil-traran en la situación que está grabada para responder en ese medio. A ve-ces esos otros roles no se filtran sólo por acción, no se manifiestan con sus caracterís-ti-cas por acción sino por inhibición. Por ejemplo, una persona ha grabado su rol de trabajo, ha grabado su rol de familia y ha grabado otros numerosos roles. Pero su rol de familia es inhibitorio, su rol de tra-bajo no tiene ningún motivo para ma-ni-festarse inhibitoriamente, y enton-ces sucede que aparecen estas infiltraciones propias de la relación fa-mi-liar en la relación de trabajo, surgiendo fenómenos inhibitorios que no han sido grabados en el rol de trabajo. Esto es sumamente frecuente y entonces se produce una especie de traspase de da-tos inhibitorios o ac-ti-va-do-res de roles que corresponden a distintas franjas de confrontación con el mundo.
Así como hemos estado hablando de un trabajo de centros de tipo di-ná--mico y estructural y no hemos hablado de esos centros como si fue-ran compartimentos estancos y aisla-dos; así como hemos hablado de un trabajo de niveles su-ma--men--te dinámico, estructural, en donde esos niveles son mu---tua-mente actuantes, estamos hablando en el com-por--ta-mien-to también de una estructura (en este caso de roles), en la que su-cede algo más que soltar una ficha de computadora fren-te a un estímulo dado.
Se puede advertir una dinámica continua en la estructura hu--mana. Buscando algunos ejemplos, vemos que la gente muy jo-ven no tiene formada todavía esa capa protectora de roles. Esa gente joven se encuentra desprotegida en la confrontación con el mundo porque no ha grabado aún determinados códigos. Puede haber grabado el código básico de relación fa-miliar y unos pocos más. A medida que avanza en edad y a me-dida en que el medio va exigiendo una cantidad de compor-ta-mientos, van am-plián-dose estas capas de roles. Esto es lo que debería suceder. En realidad eso no sucede completamen-te porque hay numerosos fenómenos que impiden esta ganancia en seguridad en el manejo del me-dio. Se producen errores de rol. Tal es el caso de un indivi-duo que se comporta en un lugar con el rol de otras situacio-nes. Por ejemplo, en su trabajo se com-porta con roles familia-res. Entonces se relaciona con su je-fe del modo en que se re-la-ciona con su hermano y esto trae apa-rejado, lógicamente, numerosos problemas y confrontacio-nes. También puede ha-ber error de rol cuando la situación es nue-va y el sujeto no acierta a adaptarse.
El estudio de la historia personal, el estudio de la biografía, y el estudio de estos códigos de comportamiento, de estos roles de comportamiento, aclaran algunos aspectos y arrojan luz sobre algunas inhibiciones en otros campos. Por ejem-plo, en el trabajo de los centros y también en la estructuración de los ensueños. De manera que estos centros y esos niveles de trabajo también son modificados en su acción por estas codificaciones que se van haciendo, por esta historia personal, por esta biografía.
Podemos afinar un poco más nuestro estudio sobre el com-por-tamiento haciendo ingresar unos conceptos que resultarán sencillos y operativos. Así pues, llamamos “paisaje de for-mación” al conjunto de grabaciones que configuran el substrato biográfico sobre el que van sedimentando há-bitos y rasgos bá-sicos de personalidad. La formación de ese paisaje co-mien-za en el nacimiento. Las grabaciones estruc-tu-ra-das básicas com-prometen no sólo a un sistema de recuerdos sino a tonos afectivos, a una forma característica de pensar, a una manera típica de actuar y, en definitiva, a un modo de experimentar el mundo y de actuar en él.
La estructuración que progresivamente vamos haciendo del mundo que nos rodea está fuertemente influida por esa ba-se de re-cuerdos que com-prendió objetos tangibles, pero tam-bién in-tan--gibles como valores, mo-tivaciones sociales y re-la-ciones -in-ter--personales. Podemos considerar a nuestra in-fan-cia como la etapa vital en la que el paisaje de formación se articuló plenamente. Recordamos a la familia funcionan-do de distinta manera que en el día de hoy; también se ha mo-dificado nuestra concepción de la amistad, del com-pa-ñe-ris--mo y, en general, de las relaciones interpersonales. Los es-tamentos sociales tenían, en aquella época, una definición diferente y también ha variado lo que se debía hacer y lo que no (la normativa epocal), los ideales personales y gru-pa-les. En otras palabras: los objetos intangibles que constituyeron nuestro paisaje de formación, se han modificado. Sin embargo, el paisaje de formación se sigue ex-presando en nuestra conducta como un modo de ser y de movernos en-tre las personas y las cosas. Ese paisaje también es un to-no afectivo ge-neral y una “sensibilidad” de época no con-cor-dante con la actual.
Debemos considerar a la “mirada” propia y la de los otros, co-mo de-ter-minantes importantes de nuestro paisaje de for-ma--ción. Son numerosos los factores que han actuado en no-sotros para ir produciendo un comportamiento personal a lo largo del tiempo, una codificación sobre la base de la cual damos respuestas y nos ajustamos al medio. La propia mi-rada sobre el mundo y las miradas ajenas sobre uno mismo, actuaban pues como reajustes de conducta y gracias a to-do esto se fue formando un com-portamiento. Hoy contamos con un enorme sistema de códigos acuñado en aquella eta-pa de for-mación y lo experimentamos como un “trasfondo” biográfico al cual responde nuestra conducta aplicándo-se a un mundo que, sin embargo, ha cambiado.
Numerosas conductas forman parte de nuestro comporta-mien--to típico actual. A esas conductas podemos entenderlas como “tácticas” que utilizamos para desenvolvernos en el mun-do. Muchas de esas tácticas han resultado adecuadas hasta ahora, pero hay otras que reconocemos como ino-pe-ran--tes y hasta como generadoras de conflicto. Y todo esto tie-ne no poca importancia al juzgar a nuestra propia vida en torno al te-ma de la adaptación creciente. A estas alturas se está en con-diciones de comprender las raíces de numerosas com-pulsiones asociadas a conductas iniciadas en el paisaje de formación. Pero la modificación de conductas ligadas a va-lores y a una determinada sensibilidad, difícilmente pueda realizarse sin tocar la estructura de relación global con el mun-do en que se vive actualmente.
El sistema de detección, registro y operación. Sentidos, imaginación, memoria, conciencia.
Las tres vías experienciales que mencionáramos de comienzo (la sensación, la imagen y el recuerdo), deben ser estudiadas más cuida-do-samente.
Sin sensación, no hay dolor, no hay placer. La imaginación es necesario que sea registrada. Sin este registro no po-demos hablar de imaginación. Si registramos el trabajo de la imaginación es porque ésta llega al punto de registro co-mo sensación. El dolor también se abre paso a través de la me-moria. El registro de este dolor que se abre paso des-de la me-moria es posible gracias a que la memoria se expresa co-mo sensación. Se trate de imaginación o se trate de memo-ria, todo es detectado como sensación. El dolor no está en la imaginación, el dolor no está en la memoria, el dolor está en la sensación a la cual se reduce todo impulso. Se tiene memoria de algo, porque se registra ese hecho; se imagina sobre algo, porque se registra ese hecho. De tal modo que es ese registro, esa sensación, la que nos da información sobre lo que se memoriza, sobre lo que se imagina. Es claro que para no confundir las cosas vamos a distinguir entre la sensación propiamente tal (aquella que proviene de los sentidos), de otras sensaciones (que no provienen de los sentidos), tales las que provienen de la memoria o las que provie-nen de la imaginación. A estas dos últimas no les vamos a llamar sensación para que no se nos confunda la descripción.
Pero si vamos a reducir las cosas a sus últimos elementos, comprobamos que una imagen y un dato mnémico llegan a algo que las registra como sensación. Decimos que se registra la actividad de estos sentidos, decimos que se registra la ac--tividad de la memoria, que se registra la actividad de la ima--ginación. Al decir “registro”, hacemos distinciones entre una lle-gada por una vía o una llegada por otra vía. Y anotamos que hay “algo” que registra. Sin este “algo” que registra, no po--demos hablar de lo registrado. Y lo que registra debe tener también su constitución. Seguramente tendremos también de él, sensación. Estamos hablando del registro de la en-tidad que registra y a esta entidad la llamamos “conciencia”.
Ese aparato que registra está en movimiento y las actividades que él registra también son móviles. Sin embargo, tiene cierta unidad. A veces se identifica a este aparato con el yo. Pero el yo, a diferencia de la concien-cia, no parece estar constituido desde el comienzo sino que se va constitu-yen-do en el ser humano. Por otra parte, del yo no se puede hablar si no se fijan sus límites y parece que éstos están dados por la sensación del cuerpo. Este yo se debe ir constituyendo en el ser humano a medida que se constituye el conjunto de las sensaciones del cuerpo... por supuesto que la memoria está en el cuer-po, la imaginación está en el cuerpo, los sen-tidos están en el cuerpo y el aparato de registro de todo ello está en el cuerpo y está ligado a las sensaciones del cuerpo.
Como las sensaciones del cuerpo operan desde el nacimiento (y aún antes), ya desde el comienzo se va constituyendo esta sensación general del cuerpo a la cual algunos identifican con el yo, pero en realidad se está hablando de la conciencia como aparato de registro. Digamos que muy en la in-fan-cia, muy cerca del nacimiento, no funciona el yo. No se nace con un yo. La identificación con el propio yo se realiza a me-dida que las sensaciones del cuerpo se codifican gracias al aparato de memoria. No hay yo sin memoria, y esta memoria no puede funcionar si no hay datos. Estos datos co-mienzan a articularse a medida que la experiencia se desarrolla. Estamos diciendo que un niño no tiene yo. Un niño puede percibir un nosotros pero no sabe si su cuerpo comienza o termina en un objeto. Un niño no sa-be si él es yo o si su madre es yo. Este yo se va articulando por acumulación de experiencia.
Decimos que todos los fenómenos y procesos psíquicos están en el cuerpo, pero ¿dónde está el cuerpo? El cuerpo para el yo que se ha constituido, está afuera de él y está adentro de él. ¿Cuáles son los límites del cuerpo? Los límites del cuerpo tienen que ver con la sensación. Pero si la sensación se extendiera más allá del cuerpo ¿cuáles serían entonces los límites del cuerpo?. Esto tiene cierta importancia, porque si distinguimos como límite del cuerpo el tacto externo, por ejemplo, el cuerpo termina donde termina el tacto externo. El cuerpo empieza allá donde se registran sensaciones sobre la piel. Pero podría suceder que no se tuviera límite táctil, que la temperatura de esa piel estuviera al mismo nivel térmico que el medio que rodea a esa piel, entonces no se sabría exactamente cuáles son los límites de ese cuerpo; has-ta donde llega ese cuerpo. Co--nocemos muchas ilusiones sen-soriales y sabemos que cuando una per-so-na se tiende re-la-jadamente y la temperatura ambiente es una temperatu-ra muy aproximada a la temperatura de la piel, se ex-pe-ri-men-ta la sensación de que el cuerpo se agranda, no porque esté ocurriendo un fenómeno ex-traordinario, todo lo contrario, está sucediendo la ilusión de agrandamien-to del cuerpo por-que no hay límite del cuerpo y no lo hay porque la tem-pe-ra-tura de esa piel con ese medio es la misma. Así es que según se ponga límite a las sensaciones, se constituye la sen-sa-ción del propio cuerpo.
Decimos que una de las vías del dolor es la vía de la sensación. Y al hablar de sensación nos estamos refiriendo ya a esto que se percibe mediante ciertos aparatos de que dispone el cuerpo. Veamos. Tengo la sensación de un objeto externo. Pero también la sensación de un dolor interno. La sensa-ción de ese dolor interno ¿dónde está? Seguramente la regis-tro en ese aparato del que hablábamos al principio. Pero ¿dónde está la sensación? La sensación parece estar en el in-terior de mi cuerpo. Y cuando veo el objeto externo ¿dónde está la sensación? La sensación tam-bién está en el interior de mi cuerpo. Y ¿qué hace distinguir al objeto que está en el interior y al objeto que está en el exterior? No por cierto la sensación, ya que tanto la sensación de lo que ocurre afuera como de lo que ocurre adentro, es registrada en mi interior. No puedo registrar una sensación de lo que hay afuera, fuera de mi cuerpo. Tengo que registrar las sensaciones (se trate de objetos externos o de objetos internos), dentro de mi cuerpo. Pero digo sin embargo, que un objeto que percibo está afuera. ¿Y cómo digo de un objeto que percibo que “está afuera” y de otro que “está adentro” si de todos modos el registro siempre está adentro? Debe haber algún funcionamiento particular de la estructura que permita establecer esas distinciones.
Yo recuerdo un trabajo que estuve efectuando ¿dónde registro el recuer-do de ese acontecimiento? Lo registro en mi in-terior. Imagino un trabajo que voy a efectuar inmediatamente o que voy a efectuar en el futuro ¿dón-de registro eso que voy a hacer? Lo registro en mi interior, por cierto. Pero los acontecimientos que aparecen en mi pantalla de represen-ta-ción apa-recen como “afuera”. Estoy recordando, percibiendo, o imaginando ac-tividades que parecen ocurrir afuera. La representación interna que ten-go de todo eso, se me pre-sen-ta como si ocurriera en el mundo externo.
Si ahora observo dónde registro estas imágenes (sean propias de la ima-ginación o sean propias de la memoria), veo que las registro en una suerte de “pantalla”, en una suerte de “espacio” de representación. Y es-te espacio de representa-ción está en mi interior. Si cierro los ojos y re-cuerdo algo, observo que es-to que recuerdo se da en una especie de pan--ta-lla, en un es-pacio de representación. ¿Y qué estoy haciendo entonces con todo esto que pasa adentro, con respecto a los objetos y a los acontecimientos que suceden en el exterior? Seguramente estoy haciendo algo distinto de lo que su-cede en el exterior. Diré que lo “reflejo”, diré que lo “traduzco”, diré lo que quiera, pero en todos los casos estoy haciendo operaciones en mi interior que algo tienen que ver con fenómenos que no le son propios... Cómo funcione toda esta maquinaria, es cuestión de estudio detenido.
¿En qué se puede diferenciar una sensación que atribu-yo a un objeto del mundo externo y una sensación que atri-buyo a un objeto del mundo interno? ¿A las sensaciones en sí mismas, o a ciertos límites que el cuerpo pone a estos mundos?
Debemos reconocer que hay cierta relación entre las sen-sa-cion-es que tengo del mundo externo, los recuerdos que ten--go del mundo externo y la imaginación que tengo del mun-do externo. No podemos decir livianamente que todo aquello sea ilu-sión. No es ilusión por la simple razón de que si pienso en un objeto y luego me movilizo hacia ese objeto y tengo la sensación de ese objeto, hay algo que concuerda entre lo que he recordado del objeto, entre lo que he imaginado del objeto y lo que ahora percibo del objeto. Es evidente que yo puedo memorizar ese objeto, luego abrir los ojos y encon-trarme con el objeto. Formas más, formas menos, colores más o me-nos, distancias más o menos, pero puedo encon-trar-me con todo aquello. Es más, puedo decirle a alguien que hay un objeto allá y este alguien representar o encontrar el objeto. Es decir, hay alguna cosa que concuerda, deformada o no. Pero está claro también que podría ser, por ejemplo, daltónico y percibir ese objeto que es de un color como si fuera de otro. Así es que si bien hay acuerdo entre todas estas funciones, también puede haber acuerdo de ilusiones. Para nosotros es importante comprender cómo es posible que concuerden funciones tan heterogéneas porque de algún modo concuerdan y lo hacen gracias a ese aparato coor-di-nador y procesador de todos esos diferentes datos.
Es evidente que estas señales están coordinadas entre sí y hay una conciencia que las coordina. Entre las funciones de la conciencia aparece el yo que registro como el punto de decisión de mis actividades en el mundo externo y de ciertas actividades que regulo voluntariamente en mi mundo interno. El yo está en el cuerpo. Pero ¿cómo está en el cuerpo ese yo? ¿Está en el cuerpo como una localización física, o este yo se ha ido constituyendo por una masa de experien-cia, una suma de experiencia?; ¿o tal vez este yo es una es-truc--tu-ra que se articula por las distintas señales que llegan a un determinado punto? Puede ser que este yo que coordi--na em-piece a coor-di-nar después de contar con una masa informativa crítica, porque si esta masa no se ha formado aún, el yo no aparece y el mismo cuerpo es confundido.
Vamos a estudiar por partes cómo es esto de las sensaciones que se registran en el exterior del cuerpo y en el interior del cuerpo.
Tenemos un esquema en donde aparece esta estructura a la que llegan impulsos y de la que salen respuestas. Estos impulsos que llegan, lo hacen a un determinado aparato que los detecta. Este aparato detector de im-pulsos, es el apa-rato de sen-tidos. Este aparato censa datos del mundo externo y también del interno. Los datos llegan a este aparato, pero además percibo que estos datos pueden ser reac-tua-lizados aún cuando no estén llegando en este momento. Digo entonces que esos datos que llegan a ese punto de re-gistro, también simultáneamente llegan a un aparato que los almacena. Esos datos son almacenados.
Se trate de datos del medio ex-terno o se trate del medio interno, estos datos que llegan son almacenados. Allí donde tenga registro de esos datos, simultáneamente he sufrido la grabación de los mismos y esto me pone en condiciones de extraer aho-ra datos anteriores. Todo esto ocurre ante sentidos que tienen distintas lo-calizaciones físicas y que están en continuo movimiento pero que tienen relaciones entre sí y que no están absoluta-men-te compartimentados. Así es que cuando uno detecta al-go, a los otros sentidos les ocurren modificaciones. Si se per-cibe a través o por medio de los ojos es gracias a que el sen-tido del ojo está en movimiento (no simplemente en movimiento físico externo muscular para localizar la fuente de luz), está en actividad. El ojo no se pone en actividad simplemente al recibir la luz. El sentido del ojo está en movimiento, está en actividad y se produce en él una variación cuando llega un impulso. Todos los otros sentidos también están en actividad y cuando el ojo percibe un fe-nómeno externo a él, en los otros sentidos se produce también variación en su movimiento.
Esto que está pasando en los sentidos externos, está pasan-do también en los sentidos internos. Los sentidos internos están en actividad también, de manera que puede muy bien suceder que alguien esté percibiendo con el ojo un objeto y que también esté percibiendo internamente un dolor de estómago. Y este percibir con el ojo el objeto, simultáneamente a percibir con sentidos internos el dolor de estómago, hace que esa in-for-mación vaya a memoria simultáneamente.
Ejemplificando. Llego a una ciudad y todo me sale mal. Luego recuerdo esa ciudad ¿y qué digo de esa ciudad? Digo que “esa es una ciu-d--ad desastrosa”. ¿Y por qué digo que esa es una ciudad desastrosa? Porque me ha ido mal en esa ciudad. ¿Y qué es eso de que “me ha ido mal?”. ¿Es simplemente por las percepciones que he te-nido?, ¿o una cantidad de situaciones en que he estado, una cantidad de re-gistros de otra naturaleza que no son los per-cep-tuales externos? Sin duda que han estado trabajando otros registros, otras sensaciones internas. Segu-ra-mente es lo que pasa con todo, no con aquella ciudad desagradable. Parece que cuando registro algo lo grabo y si lo registro simultáneamente con los datos de otros sentidos lo grabo también en simultaneidad. Parece que de continuo se es-tá recibiendo información de todos los sentidos y de continuo se está grabando toda esa in-for-mación. Y parece que se condiciona y se engancha esa in-formación de un sentido con la información de otro sentido.
A veces, al captarse ciertas fragancias por el olfato, la me-mo-ria evoca situaciones visuales completas. ¿Y qué tiene que ver el olfato con todas esas situaciones visuales? Es obvio que están encadenados los sentidos entre sí. A veces, cuando un sentido se pone en marcha los otros bajan su nivel de ac-tividad. Cuando todos los sentidos están siendo bombardeados, hay problema para el registro. Pero cuando se pone atención (y ya veremos que es esto de la “atención”) sobre un sentido, los otros sentidos tienden a aquietarse. Es como si todos los sentidos estuvieran haciendo ruido en su barrido y estuvieran alertando a ese yo. Como si todos los sen-tidos estuvieran en búsqueda. Entonces, cuando una señal llega a un sen-tido, todos los otros tienden a aquietarse. Los sentidos aún cuando no per-ciban ningún dato externo están en movimiento y están produciendo su ruido, están dando información de ellos mismos. Hay un fondo de ruido que va bajando a medida que los sentidos se especializan en una determinada área de percepción.
¿Y la memoria qué hace? Toma datos de los sentidos y toma datos de las operaciones de aquel aparato de registros también. Yo recuerdo, por ejemplo, las operaciones mentales que he estado haciendo: primeramente tengo sensación de las mismas operaciones mentales, puedo hablar de mis operaciones mentales porque tengo sensación de ellas. Tengo sensación de mis operaciones, esas son sen-sacio-nes internas, tan sensaciones co-mo un dolor de estóma-go. Estamos tomando ciertas precauciones y estamos dis-cu-tien-do con determinadas posturas que circulan por ahí, posturas que suponen que las operaciones mentales nada tienen que ver con el cuerpo, porque el cuerpo tiene que ver con las operaciones del aparato di-gestivo, o con lo que los ojos perciben y cuando se habla de las cosas del “espíritu” a estas cosas no hay que relacionar-las con el cuerpo (?). Estamos discutiendo con los que suponen que hay un espíri-tu que na-da tiene que ver con el cuerpo. Y si hay un espíritu que na--da tiene que ver con el cuer--po y es él el que realiza estas operaciones, ¿quién registra esas opera-cio-nes?, ¿dónde se registran esas operaciones? y ¿cómo se evo-can luego esas operaciones? Si se habla de un espíritu será por-que tengo registro de ese espíritu y si tengo registro de ese espíritu es porque algo puede ser impresionado por ese espíritu. Y si no tengo sensación de ese espíritu no puedo hablar de él.
Hay otros que piensan que el aparato psíquico es una suma de sensaciones, como si no hubiera otros aparatos complicados y delicados que coor-dinaran estas sensaciones, que las hicieran funcionar en estructura. Con ellos también se ha discutido en su momento, con aquellos que creían que las actividades de la mente eran simple suma de sensaciones. Es muy distinto a decir que del trabajo de los sentidos, la memoria y la ima-ginación tengo sensaciones a decir que ellos sean sensación. Hay distinciones entre ellos y hay funciones muy diferentes con que cumplen los aparatos de sentido y los aparatos de representación. De manera que ese pen-samiento tosco, sensualista, no es exactamente del que par-ti-ci-pa-mos. Tampoco participamos de ese otro pensamiento enrarecido que habla del “espíritu” como si hubiera una entidad que no tuviera que ver con los registros ni con las sensaciones. Hay quienes hablan de la men-te, del dolor de la mente, porque el dolor del cuerpo nada tiene que ver con ellos. Y este dolor de la mente, ¿cómo es que se experimenta? Se ex-perimenta en el espíritu, dicen, así como las sensacio-nes artísticas se ex-perimentan en el espíritu. ¿Y quién es ese caballero (el “espíritu”) que realiza tantas ope-raciones fue-ra del cuerpo, y cómo tengo yo los datos de ese caballero?
Por “aparatos” entendemos a la estructura de los sentidos, la estructura de memoria y la estructura de conciencia con sus distintos niveles. Estos aparatos trabajan inte-gra-da-mente y la conexión que hay entre ellos se efectúa me-dian--te impulsos que, a su vez, van sufriendo distribuciones, traducciones y transformaciones.
? Sentidos.
El aparato de sentidos encuentra su origen en un tacto primitivo que se ha ido especializando. Los sentidos químicos (gusto y olfato) trabajan con partículas que producen ciertas transformaciones químicas y como resultado entregan el dato. El sentido mecánico (tacto) que funciona por presión y temperatura. Los sentidos internos de cenestesia y kinestesia, funcionan a veces químicamente y a veces mecánicamente. Se tiene el registro de lo que sucede en el intracuerpo también por presión, por temperatura y por transformaciones y reacciones químicas. A los sentidos del oído y la vista los conocemos como sentidos físicos. El oído funciona por percusión, la vista va recibiendo físicamente una acción vibratoria.
En los sentidos internos, el cenestésico proporciona la infor-ma-ción del intracuerpo. Sabemos que hay numerosos or-ga-nús-culos, numerosos órganos pequeños del intracuerpo, que toman muestras químicas, muestras térmicas, muestras de presión. También la detección del dolor juega un papel importante.
Casi todos los sentidos, cuando llegan a un cierto punto de tolerancia nos dan un registro de dolor. Podría pensarse que hay un aparatito especializado en la detección del dolor, pero la realidad es que todos los sentidos cuando llegan a cierto límite de tolerancia nos arrojan sensaciones dolorosas. Estas sensaciones son las que inmediatamente ponen en marcha una actividad de la estructura para provocar el rechazo, la eliminación de estas sensaciones intolerables. Así que la sensación que se capta en algún sentido está inmediatamente ligada a la actividad del rechazo de lo doloroso. El trabajo de los centros es detectado cenestésicamente, internamente, como así también los distintos niveles de trabajo de la conciencia. También se puede experimentar la sensación de sueño, la sensación de cansancio. La cenestesia es un sentido sumamente importante y al cual se le ha prestado muy poca atención. El se-ntido interno, luego se especializa y se diferencia entre ki-nes-tesia y cenestesia. Cuando la vigilia baja en su nivel de trabajo, cuando baja el nivel de conciencia, este sentido interno aumenta su emisión de impulsos.
Como los sentidos están trabajando en dinámica y en estructura, todos ellos están en búsqueda, y están haciendo un barrido y produciendo un fon-do de ruido en la información. Pero cuando una persona duerme y cie-rra los párpados, no es que desaparezca absolutamente el contacto con el mundo externo sino que baja considerablemente el fondo de ruido y al bajar la información del mundo externo aumenta relativamente la información de los sentidos internos. No podemos decir con exactitud si es que aumentan los im-pul-sos internos cuando baja el nivel de conciencia, o es que al bajar el nivel de conciencia baja también el trabajo de los sen-ti-dos externos, pero queda en evidencia el trabajo de los sen-tidos internos. Al bajar el nivel de conciencia se manifiestan los impulsos del mundo interno con mayor intensidad.
Estos sentidos internos no están localizados en la cara, como casi todos los otros, ni están localizados puntualmente, ni se los puede dirigir con precisión. Ellos están invadiendo todo y suministrando sus datos sin ninguna voluntariedad de nuestra parte. Uno puede, por ejemplo, cerrar los ojos y hacer desaparecer esa percepción que estaba llegando al ojo. Uno puede dirigir el ojo en una dirección u otra, pero uno no puede hacer lo mismo con los sentidos internos. Se puede atender mejor a determinadas sensaciones internas, pero es-tos aparatos sensoriales internos no tienen esa movilidad y no se la puede tapar. Así es que tienen un carácter de localización no puntual por una parte y no tie-nen movilidad tampoco, no se los puede dirigir como a los otros sentidos. Dentro de los sentidos internos distinguimos al sentido kinestésico, del cual decimos que suministra datos de movimientos, de posturas corporales, de equilibrio y desequilibrio físico.
Así es que acá tenemos esta suma de aparatos en dinámi-ca, que nos van suministrando datos del mundo externo y del mundo interno. Las huellas de esta información interna y ex-ter-na y también las huellas de las ope-raciones mismas de la conciencia en sus distintos niveles de trabajo, van a recibirse en el aparato de memoria.
La estructura psíquica (la conciencia), va a coordinar datos de los sen-tidos y grabaciones de memoria.
Como hemos dicho antes, no simplemente llega el dato a un aparato que lo percibe y que está inactivo, sino que llega el dato a un aparato que está en movimiento. Este dato que lle-ga al aparato que está en movimiento configura la percep-ción. De manera que la sensación es un átomo teórico, pero en rea-lidad lo que se da es este dato que llega a un sentido que está en movimiento y que es configurado y estruc-tu-rado. A esto le llamamos “percepción” que es la sensación más la ac-tividad del sentido. El registro es entonces una es-truc-tu-ra-ción que hace el sentido con el dato y no el dato simplemente.
? Características comunes a todos los sentidos
a) Todos efectúan actividades de abstracción y de estruc-tu-ra-ción de estímu-los según sus aptitudes. Estamos diciendo que el sentido elimina muchos datos que llegan a él y configura otros datos que no llegan hasta él. Considerando algu-nos ejemplos sobre la percepción del ojo de la rana, recor-da--rán que este animalito únicamente tenía la percepción de que había otro ser vivo delante de él cuando aparecía una for--ma determinada (curva y abombada), y cuando esa forma tenía además movimientos; y que si no aparecía esa forma pero tenía movimiento, o a la inversa, no se producía registro en el aparato de detección de este animalito. Si recuerdan eso, com-pren-de-rán a qué nos estamos refiriendo cuan-do hablamos de abstracción que hace el sentido y, además, estructuración que hace el sentido. Y de esta es-truc-tu-ra-ción de distintos datos surge la percepción.
b) Todos los sentidos están en continuo movimiento. Son como radares que están barriendo distintas franjas, de lo cual también se tiene pruebas experimentales.
c) Todos trabajan en una franja de acuerdo a un tono particular que debe ser alterado por el estímulo. Es decir, todo sentido está en movimiento en un determinado tono.
Cuando surge la percepción es porque se ha hecho variar el tono de ese sentido. Ustedes recuerdan los experimentos con el nervio óptico de la rana que siempre estaba ciclando a un pulso por segundo y cuando llegaba el estímulo nervioso empezaba a ciclar a mayor velocidad. El sentido estaba en mo-vimiento. Para que se produzca la percepción, es necesario que el estímulo aparezca entre umbrales sensoriales. El sentido está pulsando, pero si el estímulo que llega no tiene suficiente energía no es percibido. Si sobrepasa la potencia de tolerancia, no es percibido como sensación o percepción de ese propio sentido, sino como dolor. Estos umbrales tienen movilidad. Los umbrales también se expanden o se contraen. Así es que, normalmente, cuando ciertas actividades internas tales como la de la atención se refieren a un sentido, su umbral tiende a dilatarse y los umbrales de los otros sentidos tienden a contraerse. Cuando los sentidos internos trabajan plenamente ampliando sus franjas de percepción, los sentidos externos tienden a reducir sus franjas. Cuando la atención está puesta en los sentidos externos las franjas, los umbrales de percepción interna, tienden a contraerse.
Así que, para que haya percepción, es necesario que el estímulo aparezca entre umbrales sensoriales. Un umbral mínimo por debajo del cual no se percibe y un umbral de máxima tolerancia que cuando es sobrepasado produce irritación sensorial o saturación, o lo que genéricamente designa-mos como “dolor”. En caso que exista fondo de ruido pro-ve-nien-te del mismo sentido o de otros sentidos; o que exista un fondo de ruido proveniente de memoria, que está suminis-tran-do datos mientras se está percibiendo; o que exista fondo de ruido porque conciencia en general está suministrando datos, el estímulo debe aumentar su intensidad para que sea registrado y sin sobrepasar el umbral máximo para que no haya saturación y bloqueo sensorial. Cuando un señor está divagando, soñando despierto y sus imá-genes están ocu-pando su campo de conciencia, el estímu-lo que aparece debe incrementar su actividad para que sea detectado. De todas maneras, cuando se está divagando o soñando despierto, la actividad cenestésica interna está aumentando. Por lo tanto están bajando las franjas de percepción externa. Es necesario entonces que aumentemos la actividad del mundo externo y, por ejemplo, decir: “¡despier-te, amigo!”. Cuando se sobre-pasa el umbral máximo, o hay blo-queo sensorial, es imprescindible hacer desaparecer el ruido de fondo para que la señal llegue al sentido.
Otro caso es el establecido en la ley de disminución del estímulo constante por adaptación de um--bral. Es decir, esta ropa que llevamos puesta encima, de co-mienzo nos da un registro de sensación táctil, pero pasa el tiempo y ya no sentimos esta ropa. No sólo porque nos hemos distraído del problema de la ropa y estamos en otra cosa, no sólo por eso, sino porque ese estímulo constante baja en intensidad. A medida que pasa el tiempo el estímulo constante baja para la percepción. Así que cuando un estímulo está dentro del umbral pero se hace constante, el umbral se acomoda a él para dejarlo en su límite y no seguir teniendo registro que perturbaría otras actividades del aparato. De manera que tenemos numerosos es-tí-mu-los, pero cuando los estímulos se hacen constantes los um-brales de los sentidos se acomodan para que desaparezca el fondo de ruido. Si no, nuestro bombardeo de percepcio-nes sería constante y contaríamos con un fondo de ruido tal que podría haber muy poca distinción entre las nuevas per-cep-ciones que apareciesen. Así es que la percepción se ve-rifica entre franjas, umbrales mínimos y máximos de to-le-ran-cia.
Estos umbrales están en continua movilidad. Cuando exis-ten estímulos constantes que aparecen dentro de esas fran-jas, és-tas se acomodan para que disminuya la percepción de ese es-tímulo. A eso le llamamos ley de disminución del estímulo constante por adaptación de umbral.
d) Todos los sentidos trabajan entre umbrales y límites de tolerancia que admiten variaciones según educación y según necesidades me-ta-bó-li-cas (en realidad es allí donde se en-cuentra la raíz de la existencia sensorial). Las características de variabilidad son importantes para distinguir los errores sensoriales.
e) Todos los sentidos traducen las percepciones a un mismo sistema de im-pulsos. Estos impulsos son los que van a ser distribuidos de distintas maneras. No queremos meternos en la cuestión fisiológica pero anotemos que todos los sen-tidos traducen las percepciones a un mismo sistema de impulsos. A esto le llamamos homogeneidad de los impulsos de los distintos sentidos. Así es que por un lado veo, por otro lado oigo, por otro lado gusto, pero todo esto de oír, gustar, ver, etcéte-ra, todo esto es tra-du-cido a un mismo siste-ma de impulso homogéneo. Se trabaja con el mis-mo tipo de impulso. No van sonidos por el interior de la cabeza, ni van imá-genes visuales, ni tampoco van sensaciones gus-ta-ti-vas y olfatorias.
f) Todos tienen localizaciones físicas, localizaciones terminales físi-cas, precisas o difundidas conectadas con un sistema que los coordina. Todos los sentidos tienen localizaciones terminales nerviosas, precisas o difundidas, siempre co-nec-tadas al sistema nervioso central y al sistema periférico o autónomo, desde donde opera el aparato de coordinación.
g) Todos los sentidos se encuentran vinculados con el aparato de memoria general del organismo.
h) Todos los sentidos presentan registros propios, dados por la variación del tono al presentarse el estímulo.
Todos los sentidos pueden cometer errores en la percepción del dato. Estos errores pueden provenir del bloqueo del sen-tido, por ejemplo, por irritación sensorial. Irritamos a un sen--tido, nos vamos al umbral de tolerancia y la percepción que tenemos sobre el dato que irrita al sentido es una percepción fuertemente modificada, que nada tiene que ver con el objeto. Así que estos errores pueden provenir del bloqueo del sentido por irritación sensorial, pero también por falla o deficiencia del sentido. Ustedes reconocen las miopías, las sorderas, etcétera. También por falta de intervención de otro u otros sentidos que ayudan a dar parámetros, que ayudan a dar refe-ren-cias a la percepción. Por ejemplo, se oye algo aparentemente lejano y al ver al objeto en cuestión, se lo empieza a escuchar de otro modo diferente. Este es un caso muy frecuente de ilusión auditiva. Se cree que el objeto está lejos, pero únicamente cuando se lo ve y se lo lo-caliza vi-sual-mente, se reacomoda la percepción. Como sabemos que to--dos los sen-tidos están trabajando en estructura, entonces nor-malmente se están recibiendo datos, recibiendo in-for-ma-ción de los distintos sentidos. Y con ellos se van confi-gurando per-cepciones sobre el mundo que nos rodea. De ma-nera que en cuanto fallan los parámetros y tenemos sólo un dato sen-sorial, se produce en esos casos la ilusión en la per-cepción. Tam-bién existen errores de la sensación o de la per-cepción mo-tivados por agentes mecánicos. Tal es el caso de ver luz por presión de los globos oculares. En casi todos los sentidos hallamos ejemplos de ilusiones producidas por acción me--cánica.
? Imaginación.
Es muy difícil diferenciar entre el estímulo que proviniendo de un sentido llega a un aparato de registro, y la imagen que suscita, la imagen que despierta este estímulo. Es bastante difícil dis-tinguir entre el impulso del sentido y la imagen que corresponde a ese impulso. No podemos decir que la imagen y el impulso del sentido sean lo mismo. Tampoco podemos distinguir, psicológicamente, las velocidades que tiene el impulso interno y la velocidad que tiene la imagen. Es como si la imagen y el impulso fueran una misma cosa, cuando en realidad no lo son.
Al considerar a la imagen es necesario tomar algunas pre-cau--ciones. En primer lugar, debemos reconocer que las imá-ge-nes no sólo se corresponden con los estímulos sensoriales, sino que también se suscitan desde memoria y, en segundo lugar, debemos estar siempre alerta ante la interpretación ingenua que hace aparecer a la imagen como correspondiente únicamente al sentido visual.
Para algunos estudiosos primitivos de estos asuntos, la imagen ha cumplido con una función de segundo grado en la eco-no-mía del psiquismo. Para ellos, una imagen es una es-pecie de percepción degradada, una percepción de segunda clase. En otras palabras, que si un señor mira un objeto y lue-go cierra los ojos y evoca este objeto, observa que esta evo-cación que hace del objeto es de inferior calidad a la percepción. Con el ojo percibe mejor y más claramente un objeto que evocándolo. Ese recuerdo, por lo demás, está teñido por una cantidad de elementos extraños que influyen en la confusión que se hace del objeto. Entonces, esta representación que se tiene de la presentación del objeto, aparece como una degrada-ción, como una caída de la percepción. Com-pren-di-das así las co-sas, aquellos estudiosos dejaron a la imagen archivada en el inventario de las secundariedades de los fenómenos del psi--quis-mo. Tampoco tuvieron mucha claridad en cuanto a que las imágenes no sólo correspondían al sentido visual sino que cada sentido era productor de imágenes co-rres-pondientes. Y se creyó, por último, que la imagen tenía que ver sólo con la memoria y no que estaba estrechamente li-gada al sentido.
En realidad la imagen cumple con numerosas funciones. Vamos a necesitar comprender la función de la imagen para luego entender que esta imagen movilizándose, va a actuar sobre los centros y va a llevar energía de un punto a otro, pro--duciendo transformaciones de suma importancia para la eco--nomía del psiquismo. Por lo pronto, si los sentidos aparecen para dar información sobre los fenómenos del mundo externo o interno, las imágenes que acompañan a las percepciones de los sentidos no están simplemente para repetir los datos de la información recibida sino para movilizar actividades con respecto al estímulo que llega. Pero observemos esto en un ejemplo cotidiano. Estoy en mi casa y suena el timbre. El timbre es un estímulo para mí que lo percibo. En-ton-ces, rápidamente salto de la silla en que estoy y voy a abrir la puerta. Al día siguiente suena el timbre y se trata del mismo estímulo, pero en lugar de saltar de la silla e ir a abrir la puerta me que--do en la silla. En el primer caso, estaba yo contando con la espera de una carta que debía traer el cartero esa mañana. En el segundo caso estaba esperando que el vecino llamara a mi puerta para pedirme una cacerola. Si en mi presencia o en mi co-pre--sen-cia estaba un dato o estaba otro, este estímulo en un caso o en otro, se ha limitado a mo-vilizar una determinada ima-gen. En el primer caso, el estí-mulo movilizó la imagen del cartero que estaba esperando.
Claro, yo estaba en otra cosa y en ese momento no estaba esperando al cartero. Desde luego estaba en otra cosa, pero al llegar ese estímulo se movilizó el conjunto de imágenes con que yo de algún modo contaba. Al movilizarse estas imágenes, yo salté de esa silla y fui a la puerta. Pero en el se-gundo caso contaba con otro sistema de ideación y al surgir el estímulo no movilizó la imagen del cartero, movili-zó la imagen del vecino, entre otras cosas porque ya recibí la car-ta que esperaba el día anterior. De manera que al surgir esta segunda imagen, mi cuerpo se movilizó de otro modo, o no se movilizó.
Así que esta cosa antigua, de que todo funciona tan simplemente por cuestiones de estímulos y respuestas que correspon-den a esos estímulos, no es así. Aún cuando en un circuito ele-mental como el del reflejo, en un arco reactivo corto llega el estímulo y sin ninguna voluntariedad sale la respuesta, aparte de ponerse en marcha una respuesta, inmediatamente se ha ge-nerado una imagen que está produciendo también su efecto. Así es que siempre va acompañando a la sensación, el surgimiento de una imagen. Y lo que moviliza en realidad las actividades no es la percepción, sino la imagen.
Vamos a ver cómo esta imagen tiene propiedades que hemos estudiado cuando hemos hablado de la “tonicidad muscular” en que los músculos se ponen en un determinado tono de actividad siguiendo a las imágenes visuales. Las imágenes visuales van en una determinada dirección y los músculos se acomodan en esa dirección. ¿Es acaso el estímulo el que está moviendo los músculos? De ninguna manera. Es la imagen la que está moviendo los músculos. Debemos reconocer que determinadas imágenes no sólo activan nuestra musculatura externa, sino también la musculatura interna y que nu-me--ro-sos fenómenos fisiológicos se ponen en marcha. La imagen moviliza fenómenos internos, lo que produce activi-dad hacia el mundo externo, como si la función de la imagen fuera devolver energía al mundo externo del cual llegaron las sensaciones.
Los sentidos internos tienen que recibir también información de lo que va pasando en las actividades de mi conciencia, porque si no tuviera esa información, yo no po-dría dar continuidad a esos procesos. Así es que los sentidos internos es-tán captando no sólo datos viscerales, datos del intracuerpo, sino que es---tán cap-tando también lo que pasa con mis actividades y con las operaciones de mi conciencia.
El “aparato” formador de imágenes funciona en distintos niveles de trabajo contribuyendo a modificar la actividad no sólo de esta conciencia, de este coordinador, sino de los apa-ra-tos mismos de información de la memoria y de la actividad de los centros.
Desde luego que llegan datos del funcionamiento de la con-cien-cia, a los sentidos internos. A su vez, la conciencia también puede actuar para orientar a los sentidos en una dirección o en otra y hacer que se atienda a una franja sensorial y se desatienda a otra. Esas, en realidad, son funciones de la con-ciencia más que funciones de los sentidos. Debemos estudiar eso cuando toquemos el tema de la estructuración que efec-túa la conciencia. Pero, de todos modos, es bueno advertir que los sentidos están movidos por la actividad de los fe-nó-me-nos que llegan hasta ellos y también están movidos por la dirección que imprime el aparato coordinador.
Cuando los sentidos no se limitan sólo a recibir impresiones del mundo ex-terno o interno, sino que son intencionalmente direc-cio-na-dos, entonces estamos en pre-sencia del fenómeno de re-ver-si-bi-li-dad. Es muy distinto sentir ruido, porque ese ruido se produce sin la participación de mi intención, a ir a buscar un de-ter-minado ruido. Cuando estoy buscando con mis sentidos una determinada cosa, estoy dirigiendo la actividad del sentido a partir de los mecanismos del coordinador. Y también, apar-te de dirigir los sentidos, es muy distinto cuando sim-ple-men-te percibo un dato a cuando tengo conciencia de la percepción de ese dato. Yo escucho el timbre y eso no me sig-nifica gran cosa. Pero cuando escucho el timbre y este escuchar el timbre es para mí concientizado, en el sentido que lo aíslo de una masa indiferenciada de estímulos y le pres-to atención, entonces estoy trabajando no con la percepción de un estí-mu-lo indiferenciado, sino con la apercepción sobre ese estímulo. Hay un trabajo entonces que no es de simple detección y luego percepción, sino que hay un trabajo en donde le pongo atención a la percepción. A eso le llamo “aper--cep-ción”. Es más, puedo disponer a todos mis sentidos en la di-rección de la apercepción. Observan que es muy diferente el li-mi-tarse a estar montado en una masa de percepciones, a estar en una actitud aperceptiva. En esta actitud todos los estímulos que van llegando son registrados con atención. Puedo estar en una actitud aburrida y de todos modos llegar los estímulos, o puedo estar en una actitud atenta a que salten los estímulos, co-mo el cazador espera que salte la liebre. Puedo estar muy atento esperando el surgimiento de de-terminados estímulos y aún cuando los estímulos no surjan, es-toy en actitud aperceptiva. Tener en cuenta el mecanismo de reversibilidad va a ser importante para comprender el pro-ble-ma de los niveles de trabajo de la conciencia y para precisar algunos fenómenos ilusorios.
Estamos tratando de destacar, entre otras cosas, que los sen--tidos no están llevando sólo información del mundo externo, sino que los sentidos trabajan muy complejamente, que son dirigidos en algunas de sus partes por la actividad de la conciencia. No están influyendo sobre los sentidos simple-mente los fenómenos del mundo externo o los fenóme-nos internos viscerales, sino que la actividad de la conciencia va influyendo sobre el trabajo de los sentidos. De no ser esto así, no se explicaría que ciertas perturbaciones de la conciencia modificaran el registro que se tiene del mundo externo. Ejemplificando: diez personas distintas pueden, sobre un mismo objeto, tener una percepción distinta (aunque estén colocadas a la misma distancia, en las mismas condiciones luminosas, etcétera), porque hay determinados objetos que se prestan para que la conciencia proyecte so-bre ellos su trabajo. En realidad la conciencia no proyecta sobre los ob-jetos su tra-bajo; la conciencia proyecta sobre los sentidos su trabajo y en--tonces modifica el sistema de percepción. La conciencia puede proyec-tar sus imágenes sobre el aparato de recepción, el aparato de recepción pue-de devolver esta estimulación interna y entonces se puede tener el re-gistro de que el fenómeno ha llegado desde el exterior. Si esto es así, en-ton-ces determinados funcionamientos de la conciencia pueden modificar la es-tructuración que hacen los sentidos de los datos del mundo externo.
? Memoria.
La memoria tampoco está trabajando aisladamente, como no están trabajando los sentidos, ni ninguno de los otros componentes del psiquismo. La me-moria está trabajando también en estructura. La memoria, hemos dicho en su momento, tiene por función grabar y retener datos provenientes de los sentidos, datos provenientes de la conciencia; y tam-bién la memoria tiene por fun--ción suministrar datos a la con-ciencia cuando la conciencia tie-ne necesidad de esos datos. El trabajo de la memoria da re-fe-rencia a la conciencia para su ubicación temporal entre los fe-nó-menos. Sin este apa-rato de memoria, la conciencia se en-con-tra-ría con serios problemas para ubicar a los fenómenos en el tiempo. No sabría si este fenómeno se pro-dujo antes o des-pués y no po-dría articular al mundo en una sucesión tem-poral.
Es gracias a que existen distintas franjas de memoria y es gracias a que existen también umbrales de memoria que la conciencia puede ubicarse en el tiempo. Seguramente también es gracias a memoria que la conciencia puede ubicarse en el espacio, ya que de ninguna manera el espacio mental está desvinculado de los tiempos de conciencia, tiempos que son suministrados por fenómenos que provienen de memoria. Así es que esas dos categorías de tiempo espacio funcionan en conciencia gracias al suministro de datos que da memoria. Y a esto se lo puede ver más despacio.
Así como se habla de un átomo teórico de sensación, también se menciona un átomo teórico de reminiscencia. Pero esto es teórico porque no existen en los fenómenos que se experimentan. Lo registrable es que en memoria se reciben, se procesan y se ordenan datos provenientes de los sentidos y de la conciencia, en forma de grabaciones estructuradas. La me-moria va recibiendo datos de los sentidos, va recibiendo datos de las operaciones de la conciencia, pero además va ordenando estos datos y los va estructurando; va haciendo un trabajo muy complejo de compilación y de ordenamiento de los datos. Cuando baja el nivel de conciencia, la memoria se pone a ordenar todos los datos que en otro nivel de conciencia fueron archivados. En un nivel la memoria está trabajando, registrando, archivando, todos los datos cotidianos, los datos del día que van llegando. Y en otro nivel de trabajo la memoria empieza a catalogar y a ordenar esos datos que se recibieron en vigilia.
En el sueño, que es otro nivel de conciencia, nos vamos a encontrar con que la memoria está procesando datos. Y el orde-namiento que se hace en memoria de los datos que se han recibido, no es el mismo ordenamiento que se hace cuando los datos se van recibiendo.
Así, en este momento estoy recibiendo información por los sentidos y esta información que recibo va archivándose en memoria. Pero resulta que cuando baja mi nivel de conciencia y voy al sueño me encuentro también con esos datos del mundo cotidiano, del mundo de la vigilia. Aparece toda esa materia prima que he recibido durante el día y he grabado, pero esta materia prima no se articula del mismo modo en mi sistema de representación interna. Lo que tuvo una secuencia du-ran-te el día, al bajar el nivel de conciencia va siguiendo otro orden. Y entonces lo que pasó al final, ahora sucede al principio; elementos recientes se ligan con elementos muy antiguos de mi memoria y ahí se va haciendo toda una estructuración in-terna con la materia prima que se recibe del día y con los da-tos anteriores de distintas franjas de memoria que corresponden a una memoria antigua, a una memoria más o menos me--diata. La memoria es un “aparato” que cumple con distintas funciones según el nivel de trabajo en que se encuentre la estructura de conciencia.
Los datos son grabados por memoria, de distintas maneras:
1) Un fuerte estímulo graba en memoria con fuerza;
2) también se graba con fuerza por entrada simultánea a través de distintos sentidos;
3) se graba también cuando un mismo dato sobre un fe-nó---me-no es presentado de distintas maneras. Si presento el ob-jeto, lo grabo de un modo, si lo presento de otra manera lo grabo de otro modo. Mi conciencia lo está estructurando, lo es-tá articulando; pero aparte de eso he tenido una impresión A y una impresión B. Se lo graba porque hay una repeti-ción y además porque se están grabando los datos que está estructurando conciencia sobre el objeto en cuestión;
4) también se graba por repetición propiamente dicha;
5) los datos son mejor grabados en contexto que individualmente;
6) también son grabados mejor cuando sobresalen o resaltan por falta de contexto. Eso que resalta, eso que no puede ser, predispone a una mayor atención y por consiguiente se graba también con mayor fuerza;
7) la calidad de la grabación aumenta cuando los estímulos son distinguibles y esto se produce en ausencia de fondo de ruido por nitidez de las señales.
Cuando hay saturación por reiteración se produce bloqueo. Los publicistas han exagerado un poco la ley de repetición. Por repetición se incorpora un dato pero también por repetición se produce fatiga de sentidos. Además, vale para memoria lo que vale para los sentidos en general. Es decir, aquella ley del estímulo decreciente a medida que el estímulo permanece. Si mantenemos un continuo goteo de agua, esta repetición del goteo de agua no logra que se grabe el goteo de agua. Lo que se logra es que se cierre el umbral de grabación, así como se cie-rra el umbral de percepción también y entonces el dato de-ja de influir. Cuando una campaña publicitaria se hace exce-si-vamente reiterativa e insiste desconside-ra-da-men-te, apoyán-do-se en esa ley de la grabación por repetición, produce satura-ción en memoria y el dato ya no entra, produce irritación sen-so-rial y saturación en me-mo-ria. En algunos animalitos se traba-ja con esto de la reiteración del estímulo y en lugar de grabarse fuertemente el estímulo y corresponder una respuesta adecuada a ese estímulo, resulta que el animalito se nos duerme.
Cuando hay ausencia de estímulos externos, el primer estímulo que aparece es grabado fuertemente. También cuando la memoria no está entregando información a la conciencia, hay mayor disponibilidad para grabar. Y la memoria suelta in--formación, compensatoriamente, cuando no están llegando datos a la conciencia. Imaginemos un caso. Un señor se encie-rra en una cueva adonde no llegan estímulos del mundo ex-ter-no. No llega luz, no llega sonido, no hay ráfagas de viento que im--presionen su sensibilidad táctil... hay una sensación de tem-pe-ratura más o menos constante. Los datos externos se reducen. Entonces memoria comienza a soltar sus datos al-ma-ce-nados. Este es un curioso funcionamiento de la me-moria. Se encierra una persona en una cárcel, o se mete una per---sona en una cueva y entonces, como no hay sentidos ex-ter-nos tra-ba-jando y como no hay datos externos, de todos modos me-mo-ria va suministrando datos al coordinador.
Si eliminamos los datos sensoriales externos, inmediatamente memoria co-mien--za a compensar suministrando información. Memoria lo ha-ce así porque de todos modos conciencia necesita de todo esos datos para ubi-carse en el tiempo, en el espacio, y cuan--do conciencia no tie-ne referencias de datos que la estimulen, pier-de su es-truc-tu-ralidad. Y el yo, aquel que había surgido por su-ma de es-tímulos y suma de trabajos de aparatos, se en--cuentra con que ahora no tiene estímulos y no tiene da-tos que provengan de los aparatos. El yo pier-de su estruc-tu-ra-li-dad y experimenta la sensación de que se desin-tegra, de que pier-de cohesión in-terna. Entonces apela a referen-cias de da-tos, aun-que estos provengan solamente de memoria y esto mantiene la precaria unidad del yo.
El recuerdo, o más precisamente la evocación, surge cuando la memoria entrega a la conciencia datos ya grabados. Esta evocación es producida intencionalmente por la conciencia, lo que la distingue de otro tipo de rememoración que se impo-ne a la conciencia.
Haciendo un símil, para que todos estos mecanismos resulten más o menos simétricos con esto que sucedía con los sentidos y la conciencia: acá llegan los estímulos de memoria a conciencia y decimos “rememoración”; cuando conciencia iba hacia los estímulos hablábamos de “apercepción”; y cuando conciencia va hacia los datos de memoria es decir, va ubicando el dato que le interesa, entonces hablamos de “evocación”. Se evoca cuando la atención se dirige a una determinada franja de recuerdos almacenados.
Sabemos que llegan a conciencia datos de los sentidos exter-nos y también de los sentidos internos. Va llegando esta in-for-ma-ción simultánea a la conciencia. Quiere decir que cuando evoco, cuando voy a memoria a buscar el dato externo, muy frecuentemente este dato que traigo de me-moria, viene mezclado con los otros datos con que fue acompañada la per-cepción. En otras palabras, que si estoy ahora re-cibiendo información ex-terna y eso va a memoria, también estoy recibiendo información interna que va a memoria. Cuando yo evoque aquello que sucedió, no se me va a pre-sentar en conciencia solamente el dato externo sino también el dato interno que acompañó aquel momento. Esto, es de suma importancia.
Consideren lo que pasa cuando recuerdo. Observo el obje-to, cierro los pár-pados, recuerdo el objeto. Según mi educa-ción visual sea buena, regular o mala, la reproducción de aquella impresión será más o menos fiel. ¿Re-cuerdo solamen-te el objeto o hay unas cuantas otras cosas que recuerdo? Fíjense bien. No estamos hablando de las cadenas de ideas, de las aso--ciaciones que suscita el recuerdo de ese objeto, que también las hay, recuerdo el objeto y también surgen otras cuantas cosas. Vamos al recuerdo del objeto mismo. Observo el objeto, cierro los párpados; se reproduce desde memoria el ob-jeto: aparece una imagen del objeto. Pero esta imagen que aparece del objeto, además de tener otros componentes visuales ya que estoy trabajando con el ojo, tiene componentes para mí, en mi registro interno, de tonos musculares y un cierto sabor, un cierto clima que nada tiene que ver con la percepción. De manera que estoy recordando de ese objeto no sólo la grabación que el objeto me propone, sino la grabación de mi estado en el momento en que se produjo. Desde luego que esto tiene grandes consecuencias. Porque si esto fuera simplemente un archivador de datos sensoriales la cosa estaría fácil; pero resulta que la información que voy recibiendo del mundo externo va siendo aso-ciada al estado en que se encontraba esa estructura en el momento de la grabación. Y decimos más. Decimos que puede haber evocación y los da-tos que están almacenados en memoria pueden llegar a conciencia, gracias a que los datos de los fenómenos son grabados acompañando a los datos de la estructura.
Porque la evocación, si se fijan bien, va a trabajar no buscando imágenes, va a trabajar buscando estados. Y se identifican las imágenes que corresponden a una situación u otra, no por la imagen en sí, sino por el estado que le corresponde. Observen qué hacen cuando recuerdan: ahora quieren recordar la casa de ustedes. ¿Cómo hacen para recordar tal casa? Fíjense qué hacen. ¿No experimentan una suerte de sensación interna? Y esa sensación, antes de que surja la imagen de la casa de ustedes, esa sensación interna, ¿es una sensación de imágenes? No, es una sensación cenestésica. Esa sensación cenestésica está buscando entre distintos estados internos, el clima general que corresponde a las grabaciones de imágenes visuales de la casa de ustedes.
Y cuando ustedes van a evocar una imagen horrorosa, ¿la van a buscar entre las distintas máscaras de monstruos para encontrar la precisa, o la van a buscar en el clima que corresponde en ese nivel particular de la me--moria que impresiona como horroroso? No van buscando entre imágenes, van buscando entre masas de estímulos internos que acompañan a las grabaciones dadas. Cuando la imagen es evocada finalmente por la conciencia, se está en disposición de que la imagen efectúe ope-raciones, provoque descargas, movilice mus-cu-lar-mente o mo-vilice un aparato para que éste se ponga a trabajar con esa imagen, y entonces aparezcan operaciones intelectuales, o movilice emociones, etcétera. Cuando la imagen ha saltado entonces en la pantalla de representación, ya se está en dis-posición para actuar. Pero el sistema de evocación no trabaja entre imá-genes sino que trabaja buscando entre estados. Acercándonos con todo esto a la fisiología, es como si dijéramos que no se graban imágenes visuales en las neuronas, no quedan las imágenes pequeñas, microscópicas, adentro de las neu-ro-nas. Sino que más bien hay correntadas electroquímicas que no son imágenes y cuando se produce el fe-nómeno de evocación, no se van buscando esas imágenes mi-croscópicas hasta dar con ellas, sino que se van buscando ni-veles electroquímicos que me dan el registro que corres-pon-de a ese nivel dentro del cual se articula posteriormente la ima--gen. No se evoca pues por imágenes, sino por los estados que acompañaron a la percepción sensorial de aquel momento.
Pongamos un ejemplo que siempre utilizamos: salgo de un lugar y me doy cuenta en un momento que he olvidado algo. ¿Qué registran ustedes, una imagen, o registran una curiosa sen-sación? Una imagen no, por cierto, porque si no sabrían qué se han olvidado. Tienen el registro de una curiosa sensación de algo que han olvidado. ¿Y qué hacen inmediatamente? Empiezan a buscar imágenes, aparece una y dicen: “ésta no”; aparece otra y dicen: “ésta no”. Van trabajando por des-car-te de imágenes. ¿Qué los guía en esta búsqueda?, ¿los guía la imagen? No los guía la imagen, los guía el estado que hace surgir a las distintas imágenes y cuando la imagen incorrecta surge, ustedes dicen “no, esto no me olvidé porque lo llevo puesto”. Y así van ustedes guiándose por los estados internos hasta que, finalmente, se produce el encuentro del objeto y us-tedes experimentan la sensación de encuentro. Y dicen: “¡eso es lo que olvidé!”. En todo ese trabajo ustedes han estado bus-cando entre estados y esos estados han ido haciendo saltar las imágenes y ustedes han ido produciendo ese reconocimiento. Es muy distinto el estado del acto en busca de un ob-jeto al estado del acto del encuentro (de la implesión) del ob-jeto. Son muy distintos los registros que se tienen. Pero en todos los casos estamos hablando de estados, que son acompañados a gran velocidad por las imágenes.
En un ejemplo que pusimos anteriormente, de aquella “ciudad desa-gra-dable” que recuerdo, puedo decir que la reconozco no sólo porque apa-recen sus imágenes, sino porque aparece el estado en que yo me en-contraba en el momento en que grabé los datos de la ciudad. Y esa ciudad será desagradable o será una ciudad amable, o será una ciudad de tales y cuales características, no por la evocación de imágenes simples que tenga, sino por los estados que se suscitaron en el momento en que los grabé. Observen ustedes una fotografía de otra época. Una especie de cristalización de los tiempos pasados. Ustedes ven esa fotografía e inmediatamente esa fotografía que suscita el hecho feliz de aquel momento, despierta en ustedes la sensación nostálgica de algo que está presente, claro, pero que está perdido. Y hay un cotejo, una confrontación entre esto que está presente y aquello que se perdió; este estado que ha tenido que ver con las grabaciones de aquel momento y el estado actual en que estoy grabando tal dato.
Habíamos dicho que el recuerdo, más precisamente la evocación, surge cuando la memoria entrega a la conciencia datos ya grabados. Esta evocación es producida intencionadamente por la conciencia, lo que la distingue de otro tipo de rememoración que se impone a la conciencia, como cuando ciertos recuerdos invaden a la conciencia, coincidiendo en ocasiones con búsquedas o con contradicciones psicológicas que aparecen sin participación de la propia conciencia. Hay di-ferencia entre esto de buscar un dato en memoria, a esto otro de que surjan espontáneamente da-tos de memoria e invadan a la conciencia con mayor o menor fuerza según la carga que tengan. Hay estados de memoria que llegan a la con-cien-cia, sueltan imágenes y estas imágenes se imponen obsesivamente. Esa imagen que llega de memoria o que suelta memoria, que invade a la conciencia y se impone obsesivamente, ¿es por la imagen en sí, es por el re-cuerdo en sí, o es por el es-tado que acompaña a esa imagen? Sin duda que es por el es-tado que acompaña a esa ima--gen. Y esa imagen obsesiva que corresponde a una situa-ción que tuve hace mucho tiempo, esta imagen que se me im-pone tiene fuerte carga (vamos a decir después) “cli-má-ti-ca”. De manera que viene asociada a un estado, al estado en que se grabó aquel fenómeno.
Hay grados de evocación, distintos grados de evocación, se-gún que el dato se haya registrado con mayor o menor inten-sidad. Cuando los datos rozan levemente el umbral de registro, la evocación será también leve. Incluso hay casos en que no se recuerda pero al volver a percibir el dato se lo re-conoce. Y hay datos que están trabajando en el umbral de percepción, que para nosotros en este caso es también umbral de me-moria. Esto que se puso de moda en su momento, esto de la acción “subliminal” o la propaganda subliminal, esto que parecía que era un fenómeno interesante y que después resultó un fiasco, era un mecanismo simple, bastante elemental, en don-de se lanzaba un estímulo en el um-bral de percepción. El sujeto no terminaba de registrar el da-to, pero el dato de todos modos en-traba. Y sa-bemos que el dato entraba porque luego ese dato apa-recía, por ejemplo, en los sueños del sujeto. Y además, por-que el sujeto en cierto estado po-día rememorar aquello que en su momento parecía que no había percibido, que no había visto. Así que hay una cantidad de datos que de todos mo-dos pegan en el umbral de percepción, no son registrados en ese momen-to por conciencia, pero van a memoria. Y esos datos, si van a memoria, van también relacionados con el esta-do par-ticular que les acompañaba.
Es más, para que esos datos pudieran influir publicitariamente era necesario asociar al disparo del objeto subliminal, una determinada emoción. Si se quería publicitar una bebida, no era cuestión solamente de colocar la bebida en un fotograma de cada 16 cuadros del film publicitario (sabemos que si colocamos en cada 16 cuadros del film ese objeto, vamos a ver la película pero no vamos a ver pasar el disparo subliminal, que está trabajando justo en la franja de percepción). Si elegíamos determinadas partes del film (las partes que tenían mayor calidez emotiva) y en esas partes colocábamos el producto en cuestión, entonces al evocar el sujeto aquella película actuaba sobre él con mayor intensidad el fenómeno grabado subliminalmente. Esa era la idea, funcionaba muy elementalmente. Y no parece que haya incrementado la venta de productos tratados con ese sistema publicitario. Pero aún hay gente que sigue creyen-do en el “poder de aquella arma secreta terrible”. En lo que estamos no es en el problema de la propaganda subliminal. Estamos en el problema de la imagen o del fenómeno que apenas toca el umbral y se graba, pero está gra-bándose simultáneamente un estado. A partir de los umbrales mínimos de evocación, apare-cen gradaciones más intensas hasta llegar al recuerdo automá-ti-co, que es de veloz reconocimiento.
Tomemos el caso del len-guaje. Uno cuando está hablando y tiene muy incorporado un determinado lenguaje, no está recordando las palabras que tiene que articular para que salga la voz. Eso pasa en los momentos de aprendizaje, cuando se está aprendiendo otro idioma, pero no en el momento en que se ha incorporado automá-ti-camente el sistema de lenguaje. Ahí se está trabajan-do con ideas, ahí se está trabajando con emociones y entonces memoria va suministrando datos de acuerdo a los estados que se van suscitando en quien quiere desarrollar sus ideas. ¡Qué curioso sería que la memoria fuera simplemente grabación de datos sensoriales! Para poder hablar, ten-dríamos que reproducir todo aquello que se produjo en el momento en que aprendimos a hablar, por lo menos tendríamos que reproducir todo el sis--tema sígnico. Pero cuando estoy hablando no estoy buscando el sistema síg-nico, lo que estoy buscando es mis ideas, mis emociones y se van soltando las articulaciones sígnicas, esas imágenes sígnicas que voy lanzando luego en el lenguaje. Está actuando el recuer-do au-tomático, un recuerdo de veloz reconocimiento. Y el re-co-nocimiento de un objeto se produce cuan-do es cotejada esa percepción con datos percibidos anteriormente.
Sin reconocimiento el psiquismo experimentaría un estar siempre por primera vez ante los fenómenos, a pesar de que estos se repitieran. Sería siempre el mismo fenómeno y no podría haber reconocimiento y así no podría avanzar el psi-quis-mo, pese a lo que opinan algunas corrientes a la moda. Opinan que es un “interesante progreso psicológico” el hecho de que la conciencia trabaje sin memoria. Trabajando sin memoria, estos predicadores no podrían ni siquiera explicar ese sistema a otros.
El olvido en cambio, es la imposibilidad para traer a la con---ciencia los datos ya grabados. Es muy curioso cómo a ve--ces se olvidan franjas completas de situaciones, o de con-cep-tos, o de fenómenos. En algunos casos aquello que pudiera suscitar un determinado clima es borrado y por lo tanto son borrados todos los fenómenos grabados en memoria que tiene algo que ver con aquél estado. Se borran franjas enteras porque podrían suscitar esa imagen asociada a climas dolorosos.
En general, el olvido es la imposibilidad para traer a la conciencia datos ya grabados. Esto ocurre por un bloqueo en la reminiscencia que im-pide la reaparición de la información. Pero hay también suertes de ol-vidos funcionales que impiden la apa-rición continua de recuerdos gracias a mecanismos de interregulación que operan inhibiendo un aparato mien-tras funciona otro. Esto quiere decir que afortunadamente no se está re---cor-dan-do de continuo todo; que afortunadamente se puede re-cordar si-tuando los objetos y los fenómenos en distintos momentos, en distintos tiem-pos. Afortunadamente, no se recuerda de continuo porque entonces se vería muy perturbada la recepción de los datos del mundo externo. Con tal fondo de ruido de recuerdo continuo, es claro que tendríamos problemas al observar los fenómenos nuevos. Y es claro que nuestras operaciones intelectuales se verían fuertemente perturbadas también si estuviéramos sometidos al bombardeo continuo de memoria. Incluso veremos cómo el olvido, o la amnesia, o el blo-queo, también operan no por defecto, sino cumpliendo con una función importante para la economía del psiquismo. No será que esta estructura esté mal armada, sino que esté cumpliendo con alguna función aún en los errores que comete.
Podemos observar distintos niveles de memoria. En la ad-qui-sición de la memoria individual, en los primeros momentos en que se empieza a per-cibir y ya se empieza a grabar, se forma una suerte de “substrato”, para darle un nombre; una especie de substrato antiguo de memoria, un subs-trato profun-do de memoria. Sobre esta base de memoria, que es la base de datos con que va a trabajar la conciencia, se va estructurando el sistema de relaciones que luego efectúa la conciencia. Es la memoria más antigua desde el punto de vista del fundamento de las operaciones que se realizan. Sobre esta memoria más antigua se van “depositando” todas las grabaciones que se siguen registrando a lo largo de la vida, este es un segundo nivel de memoria. Y hay un tercer nivel de memoria que es la memoria inmediata, de los datos inmediatos con los que vamos trabajando. Normalmente, la memoria profunda queda archivada fuertemente sin producirse en su substrato operaciones de importancia. Mientras que en la memoria reciente, es necesario todo un trabajo de ordenamiento, clasificación y archivo de datos.
También se establecen entre esos niveles (el nivel más reciente, el nivel inmediato, y el nivel mediato), suertes de “diferencias de potencial”, diríamos, en donde los nuevos datos van ingresando y también van modificando a la memoria me-dia-ta. Si es-co-lar-men-te quisiéramos hacer una clasificación hablaríamos de una memoria an-tigua, una memoria mediata y una memoria inmediata. Y es a la memo-ria inmediata a la que le daríamos el mayor trabajo de clasificación que a los otros tipos de memoria. Aunque no se trabaje fuertemente con los da-tos más antiguos, estos están muy arraigados. Es co-mo si crearan un camp-o dentro del cual caen los nuevos. Por esto tenemos serias dificultades para realizar trabajos con la memoria antigua. Podemos hacer trabajos con la memoria inmediata, actuar indirectamente sobre la memoria mediata pero nos cuesta enormemente modificar huellas profundas del substrato. Ese es el trasfondo que quedó y ese trasfondo, fuer-te-mente grabado, es el que está influyendo sobre los nuevos potenciales que van llegando al archivador. Así que en realidad están influyendo esas tensiones internas de la memoria, esas suertes de climas internos de la memoria, sobre los nuevos datos.
En toda grabación y también en la memorización de lo grabado, el trabajo de las emociones tiene un papel muy importante. Así es que emociones dolorosas o estados dolorosos que acompañan a una grabación, luego nos dan un registro di-ferente al de las grabaciones que se efectuaron en estados emotivos de agrado. Así pues, cuando se evoca una determi-na-da grabación sensorial externa, también van a surgir los esta-dos internos que le acompañaron. Si a ese dato externo le acom--paña un sistema de emociones de defensa, un sistema de emociones dolorosas, la evocación de aquello que se grabó va a venir teñida con todo ese sistema de ideación do-loroso que acompañó a la grabación del dato externo. Y esto tiene im-portantes consecuencias.
Hay una suerte de memoria de tipo situacional también. Uno graba a una persona en una determinada situación. Al poco tiempo ve a esa misma persona pero en una situación que no tiene nada que ver. Entonces uno en-cuentra a esa persona, la registra como conocida, pero no la reconoce ple-namente; no coinciden las imágenes porque no coincide aquella ima-gen- de la persona con la situación en la que fue grabada. En realidad, todo tipo de grabación es situacional y podemos hablar de una suerte de memoria situacional en donde el objeto va siendo grabado por los contextos. Mo-dificando luego el contexto en que está ese objeto, encontramos una suerte de sabor conocido en ese objeto pero no podemos reconocerlo por-que los parámetros de referencia han variado. Entonces tenemos dificultades en el reconocimiento por la variación del contexto al confrontar aquella imagen con la nueva. En los mecanismos de evocación, en la re-me-moración en general, hay problemas porque a veces no se sabe co-mo localizar al objeto si no se encuentra todo aquello que le acompañó. Lo que hemos dicho de la evocación, con respecto a que no se buscan imágenes sino que se buscan ciertos tonos, también vale en este caso.
Las vías de entrada de los impulsos mnémicos (de los impulsos de memoria), son los sentidos internos, los sentidos externos y las actividades del aparato de coordinación. Por su parte, los estímulos que llegan siguen una doble vía: una vía que va directamente al aparato de registro y una vía que va al aparato de memoria. Es suficiente con que los estímulos sobre-pa-sen levemente los umbrales sensoriales para que sean re-gis-trables. Y es suficiente una mínima actividad en los distintos niveles de conciencia para que haya grabación. Por otra parte, al actualizarse memoria por la traducción de impulso a imagen y de imagen a centro, como del funcionamiento del centro a su vez hay registro, se refuerza memoria.
Estamos diciendo esto: si un impulso de memoria llega a conciencia y en conciencia este impulso se convierte en imagen, esta imagen actúa sobre los centros y estos dan la señal hacia afuera. Al efec-tuarse esta señal hacia afuera, de to-dos modos se registra la actividad del centro en sentidos inter-nos. Por consiguiente, ¿cómo se aprende realmente? ¿Se apren-de realmente por el dato que llega a los sentidos y se archiva en memoria o se apren-de cuando se efectúa? Un poco por las dos cosas.
En la educación escolar se ha supuesto que una fuente emisora dé señal, una fuente receptora tome la señal y en eso con-sista el aprendizaje. Parece que las cosas no funcionan tan así. Parece que se aprende cuando el dato que sale de me-moria llega a conciencia, se traduce en imagen, moviliza cen-tro y va como respuesta (se trate de respuesta intelectual o emotiva o motriz). Cuando este impulso convertido en imagen moviliza centro y centro efectúa, de esa acción del centro se tiene a la vez registro interno. Cuando se establece todo esta realimentación, este feed-back, es cuando la grabación se acentúa. En otras palabras: se aprende haciendo y no simplemente registrando. Si ustedes trabajan con un niño dándole explicaciones y el niño simplemente está en actitud receptiva, su situación de aprendizaje será muy diferente a que al niño le suministran datos y le pidan que con esos datos estructure relaciones y explique él lo que aprendió.
Como a la vez hay un circuito entre el que enseña y el que aprende, las mismas operaciones del que aprende, el pre-guntar del que aprende sobre el que enseña, hace que el que enseña tenga que efectuar trabajos y relaciones incluso no pensadas por él. De tal manera que en este sistema de relación todos aprenden. Es un sistema de relaciones entre ambos interlocutores en donde, claro, el esquema de causa y efecto no funciona. Funciona una continua reacomodación en estructura, donde al dato se lo va viendo desde distintos puntos y donde no está solamente la actitud activa del que suministra dato y pasiva del que recibe el dato.
En el circuito entre sentidos y coordinador la memoria actúa como una suerte de conectiva, como un puente, compensando en ocasiones la falta de datos sensoriales, ya sea por evocación, ya por recuerdo involuntario. Y en el caso del sueño profundo, en donde no hay entrada de datos externos, están llegando a conciencia datos cenestésicos combinados con datos de memoria. En este caso los datos mnémicos no aparecen evocados intencionalmente, pero de cualquier modo el coordinador está realizando un trabajo, está ordenando datos, está analizando, está haciendo operaciones con participación de memoria; aún en el estado de sueño profundo, se están realizando todas estas operaciones. Conciencia está haciendo esto. Como ustedes saben, nosotros no identificamos conciencia con vigilia. Conciencia para nosotros es algo mucho más vasto, por eso hablamos de niveles de conciencia. Bien, la conciencia, en su nivel de sueño está abocada a ese trabajo mecánico de clasificación y de ordenamiento de los datos. En el nivel de sueño profundo hay reordenamiento de la materia prima vigílica, es decir, de la memoria reciente. Por eso es que los sueños de ese día tienen que ver preferentemente con la materia prima que se ha recibido durante el día.
Desde luego que ahí se establecen largas cadenas asociativas y el dato de ese día, la materia prima de ese día a su vez, engancha y conecta con datos anteriores, pero es básicamente la materia prima del día (la memoria reciente), la que está trabajando en la formación del ensueño del sueño.
El coordinador puede dirigirse a la memoria mediante la evocación. A esta evocación le llamamos nosotros “mecanismo de reversibilidad”. Exige una actividad del coordinador en la búsqueda de las fuentes. Existe también una cantidad numerosa de errores de memoria. El error más general de la memoria es el del falso reconocimiento, que surge cuando un dato nuevo es relacionado incorrectamente con uno anterior. Esta situación en que ahora estoy, es sumamente similar a otra situación en que estuve antes, sólo que el objeto que tengo ahora no lo he visto antes. Como existen grabaciones de tipo situacional, yo ahora experimento la sensación de ya haber visto ese objeto, y no es que haya visto ese objeto nunca, sino que reconozco situaciones similares a la que estoy ahora y que ya han sucedido en otro momento. Entonces emplazo a ese nuevo objeto dentro de esa memoria situacional y me aparece como reconocido. A veces sucede lo inverso. Es que un objeto que reconozco suscita una situación que no he vivido jamás pero que me parece haber vivido. Una variante de esto, la variante llamada de “recuerdo equívoco”, es la de suplantar por otro a un dato que no aparece en memoria, como si se llenara el vacío de información.
Genéricamente se le llama amnesia a un registro de imposibilidad total para evocar datos o secuencias completas de datos. Hay distintas clasificaciones de estas amnesias, de estos olvidos. Puede haber amnesias no sólo referidas a un deter-minado objeto, o a objetos que se encadenan con él con-ti-gua-mente, contradictoriamente o similarmente. También pueden ope-rar amnesias donde lo que se borra no es determinado objeto sino una de-ter-minada situación y que está actuando en los distintos niveles de memoria. Ejemplificando esto: no me olvido lo que sucedió solamente hace cinco días, sino que olvido en distintas etapas de mi vida algunas situaciones que están relacionadas entre sí. Entonces, el olvido no solamente es lineal en una franja temporal, sino que a veces es selectivo de una determinada si-tua-ción que se repite en distintas etapas vitales. Toda aquella franja queda borrada, aparentemente, porque en realidad es muy difícil que algo se borre de memoria.
Lo que sucede normalmente es que el dato no puede ser evocado porque no se tiene registro de tal sensación, porque esa sensa-ción del registro que corresponde a esa franja fue influida por otros tipos de sensaciones, entre otras, las sensaciones dolorosas. Las sensaciones dolorosas que acompañan a las grabaciones de determinados fenómenos son las que tienden a desaparecer en la evocación. Como estas sen-saciones dolorosas son rechazadas por toda la estructura, entonces es rechazado todo lo que le acompaña. Es básicamente el mecanismo de dolor en la gra-bación de un dato, el que a la corta o a la larga va a hacer evanescer el dato, va a hacer desaparecer el dato, por lo menos en su aspecto evo--ca-tivo. De todas maneras, aquello que fue grabado con dolor, o es olvidado, o es evo-ca-do nuevamente en conciencia; pero transformados los contenidos laterales que le acompañaron. Hay grabaciones “a fuego”, dirían algunos, que son grabaciones dolorosas. Pero en estas grabaciones dolorosas, si se las examina bien, se verá que numerosos fenómenos que le acompañan han sido transformados fuertemente. Toda grabación está asociada a otras contiguas. No hay pues recuerdo aislado sino que el coordinador selecciona entre los recuerdos, aquellos que le son necesarios.
Refiriéndose al problema de la grabación de lo doloroso y lo placentero, se pregunta esto: ¿qué pasa cuando un estí-mulo sensorial es grabado placenteramente pero, por otras circunstancias, esto provoca dolor moral o dolor intelectual? Supongan a una persona que por su forma-ción moral tie-ne problemas con determinados datos sensoriales de tipo pla-centero. Ahí hay dolor y placer mezclado. Resulta que es-ta persona re-gistra placer físico y ese registro de placer fí-sico a la vez le crea pro-blema de valoración moral. ¿Cómo va a evocar entonces ese registro? Lo más probable es que en el futuro no quiera ni acordarse de lo que pasó. Pero tam-bién es probable que surja una especie de estado ob-se-sivo con respecto a aquella situación. Y entonces nos va---mos a en-contrar con esa buena persona que por un lado re-prime la evocación de los registros placenteros y por otro lado surgen los registros placenteros y se imponen a su conciencia.
? Conciencia.
Entendemos a la conciencia como el sistema de coordinación y registro que efectúa el psiquismo humano. A veces hablamos de “conciencia”, a ve-ces de “coordinador” y a veces de “registrador”. Lo que pasa es que aún tratándose de la misma entidad, está cumpliendo con funciones distintas pero no se trata de entidades diferentes. Muy distinto es esto a lo que llamamos yo. A ese yo no lo identificamos con conciencia. Considere-mos a los niveles de conciencia como distintos ámbitos de trabajo de la con--ciencia e identifiquemos al yo con aquello que observa los procesos psí--quicos, no necesariamente vigílicos, que se van desarrollando. En vigilia voy registrando y voy haciendo numerosas operaciones.
Si alguien me pregunta “¿quién es usted?”, voy a decir: yo y le voy a agregar a eso un documento de identidad, un número, un nombre, o cosas por el estilo. Y me da la impresión de que ese yo, registrará desde adentro las mismas ope-raciones, observará las operaciones de la conciencia. Por lo pronto ya te-nemos una distinción entre las operaciones que efectúa la conciencia y este observador que se refiere a esas operaciones de la conciencia. Y si me fijo cómo voy observando las cosas, veo que voy observando las co-sas “desde adentro”.
Y si observo mis propios mecanismos, veo que mis mecanismos están vistos “desde afuera”. Si ahora bajo el nivel de con-ciencia y me voy al sueño, ¿cómo me veo yo? Yo voy caminando por la calle, en un sueño; yo veo autos que pasan, gente que pasa ¿desde dón-de veo a la gente que pasa, a los autos que pasan? ¿Desde dentro de mí? (Como ahora que los veo a ustedes y sé que están afuera de mí, y por lo tanto los veo desde adentro de mi). ¿Así me veo yo? No, yo me veo desde afuera. Si observo cómo veo desde el nivel de sueño, me veo a mí mismo viendo los autos que pasan, a la gente que pasa, y yo me observo desde afuera. Háganlo de otro modo, prueben con la memoria. Ustedes ahora se recuerdan en una situación cuando eran niños. Bien. ¿Qué es lo que ven en esa escena?, ¿ven ustedes desde adentro, como ven ahora las cosas que los rodean, ven desde adentro (siendo niños) las cosas que los rodean? Se ven desde afuera. En ese sentido, ¿dónde está el yo? ¿El yo está adentro del sistema de estructuración que hace la conciencia y percibe las cosas, o el yo está afuera? La impresión que se tiene es que en algunos casos está adentro y en otros casos está afuera, por una parte. Y por otra parte, se ve que al observar las mismas operaciones de la conciencia es separado el observador de estas operaciones. En todos los casos, el yo aparece como separado, esté adentro o esté afuera. Lo que sí sabemos es que no está incluido en las operaciones.
Este yo entonces, ¿cómo es que lo identifico con la conciencia, si todos los registros que tengo son de separación, entre yo y conciencia? Si observo todos los registros que tengo del yo, voy a ver que todos estos registros son de separación entre esto que llamo “conciencia y operaciones de la conciencia”, y esto que llamo “yo”.
¿Cómo se constituye este yo, por qué surge este yo y por qué cometo el error de asociar el yo a la conciencia? Primeramente, no consideramos consciente a ningún fenómeno que no sea registrado, ni tampoco a ninguna operación del psi-quismo en la que no participen tareas de coordinación. Cuando hablamos de registro, hablamos de registro en distintos niveles. Porque no identificamos conciencia con vigilia. Conciencia es algo más amplio. Se suele vincular conciencia con actividad vigílica, quedando el resto fuera de la conciencia.
En cuanto a los mecanismos fundamentales de conciencia, entendemos por tales a los mecanismos de reversibilidad que son las facultades que tiene la conciencia para dirigirse, por medio de la atención, a sus fuentes de información. Si se dirige hacia la fuente sensorial, hablamos de “aper-cep-ción”; si se dirige hacia la fuente de memoria, hablamos de “evocación”. Puede existir también la “apercepción en la evocación” cuando se apercibe un dato que se grabó en el umbral de registro. Ese es el caso de la grabación sub-liminal de la cual no se cae en cuenta en el momento en que se produce y que luego, sin embargo, puede ser evocada.
Llamo “percepción” al simple registro del dato sensorial. Aquí estamos juntos, se escucha un ruido, percibo el ruido. Mi interés luego podrá dirigirse a la fuente de ruido, pero el he-cho es que el dato se impuso a mi registro. A esto lo voy a con-siderar percepción. Por supuesto que es sumamente complejo, ha habido estructuración y todo aquello. Llamo, en cambio, “apercepción” a la búsqueda del dato sensorial. Así es que percibo cuando se impone el dato, apercibo cuando busco el dato. Llamo “recuerdo” a esto que no viniendo de los sentidos sino que viniendo de memoria, llega a la conciencia. Llamo “evocación” a esta actividad de la conciencia que se dirige a buscar los datos de memoria. Pero también hay otros casos que nos complican un poco: la “apercepción en la evocación”, por ejem-plo, en la que parecen mezclarse los actos de los dos aparatos. Este es el caso en que el dato ha sido grabado en el umbral sensorial y en ese mo-mento no tengo conciencia vigílica de lo que ha pasado con ese dato, pero ese dato se ha registrado en memoria. Y entonces, más adelante, en un trabajo de evocación, ese dato se evidencia. Ejem-plificando. Veo nume-ro-sas personas en la ca-lle, voy pasando mi mirada automáticamente delante de ellas y luego, recordando lo que pasó, digo: “¡Pero si pasó un amigo frente a mí y no lo saludé!”. Ahí estoy trabajando con apercepción en la evocación.
Es decir, me estoy fijando en lo que pasó en memoria, es-toy evocando, y al evocar surge aquello que fue grabado pero de lo cual no tuve debida cuenta en el momento en que se produjo. Entonces, de to-das las sensaciones de registro que tengo ahora en el hecho de evocar, selecciono y voy a una de aquellas.
La actuación de los mecanismos de reversibilidad está di-rec-tamente r-e--la-cionada con el nivel de trabajo de la con--cien-cia. Y decimos que a me--dida que se desciende en los niveles de conciencia, disminuye el tra-ba-jo de esos me-canis-mos y a la inversa. Esto va a tener para nosotros una gran importancia práctica en trabajos posteriores. A me-dida que disminuye el nivel de trabajo de la conciencia, los mecanismos de reversibilidad se van bloqueando, van dis-minuyendo sus actividades. Y a medida que subimos el nivel de trabajo de la conciencia la rever-si-bi-li-dad (la dirección de la conciencia sobre sus propios mecanis-mos), se ele-va en su trabajo.
Hay una estructuración mínima sobre la base de la cual fun-cio-nan todos los mecanismos de conciencia, que es esta de acto-objeto. Así como funcionan estímulos-registros, así también funcionan actos-objetos en conciencia, ligados por este mecanismo de estructuralidad de la conciencia; este mecanismo intencional de la conciencia. Siempre los actos están referidos a objetos, se trate de objetos tangibles, intangibles o me-ramente psíquicos.
Así como los sentidos y memoria están siempre trabajando, así conciencia está continuamente lanzando actos dirigiéndose hacia objetos. Esta ligazón entre un acto y un objeto no es permanente, ya que existen actos lanzados en busca de su objeto, y es precisamente esta situación la que le da dinámica a la conciencia.
Algunos psicólogos pensaron que era característica fundamental de la conciencia que el acto de conciencia estuviera ligado al objeto. Que no podía haber acto sin objeto y no podía haber objeto sin acto. Desde luego ellos no descartaron que el objeto al cual se refiere la conciencia pueda cambiar. Si eso no fuera así, la conciencia se vería en serias dificultades para transitar de un objeto a otro, porque en el mo-men-to de tránsito nos encontraríamos con que ese acto se en-cuentra sin el mismo objeto. Es gracias a que puede trabajar este acto en busca de objetos que la conciencia puede trasladarse de unos a otros. En rigor, aquellos psicólogos descubrieron una gran verdad y es que siempre el acto de conciencia se refiere a un objeto y que aunque el objeto cambie, la conciencia se dirige “hacia”. La conciencia, por tanto, es intencional y se comporta como una estructura acto-objeto. De tal manera que los objetos de conciencia, se trate de percepciones que llegan a conciencia, de recuerdos, de representaciones, de abstracciones, etcétera, aparecen todos ellos, como objetos de los actos de conciencia. Y ahora pues, puedo buscar un determinado re-cuerdo: ese es un objeto. Ahora puedo buscar una determinada percepción: ese es un objeto. Ahora puedo hacer una abstracción: ese es un ob-jeto. Pero las operaciones que realizo son de distinta naturaleza. Hay dis-tintos tipos de actos.
Esta intencionalidad de la conciencia (este dirigirse los actos de con-cien--cia hacia determinados objetos), siempre está lanzada hacia el futuro, hacia cosas que deben aparecer. Es muy importante esta actividad de fu-tu-rición del acto de conciencia. La intencionalidad siempre está lanzada hacia el futuro, lo que se registra como tensión de búsqueda.
Si voy a recordar lo que sucedió hace media hora me estoy dis-poniendo a lanzar mi acto de conciencia hacia el futuro. En este momento “to-davía no” encuentro lo que pasó hace diez mi-nutos, pero lo estoy bus-cando; seguramente en el futuro encontraré lo que estoy buscando; ahora, finalmente, di con lo que estaba buscando. Inevitablemente, la con-ciencia se va mo-viendo en futuro y así trabaja revirtiendo sobre los acon-te-ci-mientos pasados. Inevitablemente, el tiempo de conciencia es de fu-turición: va hacia lo que va a sucederle a la conciencia, aun en el caso del recuerdo. Así es que estas personas que se van hacia el pasado y se que-dan arraigadas en el pasado y se quedan fijadas en el pasado, y parece que su dinámica de conciencia quedara cristalizada, aún para estas personas, la dinámica de conciencia sigue actuando. En todos los casos voy ha-ciendo registros de cosas pasadas pero la dirección de mi conciencia siem-pre es buscando, siempre es ava-nzan-do, aunque sea tratando de traer los acontecimientos que ya pasaron hace mucho tiempo. La estructuración de los tiempos de conciencia es distinta según varíe el ni-vel de trabajo de la conciencia.
En sucesión los datos se van almacenan-do de un modo particular y luego puedo ir evocando el orden sucesivo pero esto no funciona así en otros niveles de trabajo de la conciencia. La su-cesión del transcurrir se modifica según los niveles de conciencia. Enton-ces las cosas anteriores pueden aparecer como posteriores, las posteriores como anterio-res y ahí se produce esa mezcla particular que ocurre en los sueños.
Hay dos características importantes en la estructuración que hace la con-ciencia según el nivel de trabajo que esté operando: el ordenamiento de los tiempos, por una par-te, y la variación de la reversibilidad por la otra.
La eficacia de los mecanismos de reversibilidad y el ordenamiento de los objetos en los tiempos de conciencia, son características netamente vigílicas. Podemos hablar de otra suerte de mecanismo, o de otra suerte de función de la conciencia tal como la atención que es una aptitud de la concien-cia que permite observar a los fenómenos internos y externos. Cuando un estímulo supera el umbral, despierta el interés de la conciencia quedando en un campo central al cual se dirige la atención. Es decir, la atención funciona por intereses, por algo que de algún modo impresiona a la conciencia.
Surge un estímulo que pasa umbral y entonces, no habiendo otras cosas que tratar, mi atención se dirige hacia el estímulo que lo solicita. Es decir, esta atención siempre es guiada por intereses, que son registros. El objeto puede quedar en un campo central, en cuyo caso lo estoy considerando plenamente a él. Si considero plenamente a ese objeto, los objetos que lo rodean pierden interés, en el sentido de que mi atención abarca al objeto y secundariamente, su campo se amplía a otros. Pero mi atención está dirigida hacia un objeto. A eso le llamo campo de presencia: a todo aque-llo que aparece en mi atención de un modo soberano. Y todo lo que no aparece ligado estrictamente a ese objeto, se va diluyendo en mi atención. Es como si me desinteresara de otras cosas que rodean al objeto. A este desinterés objetal gradual lo considero ingresando en el campo de co--presencia, pero esa copresencia es también actuante y acompaña a la pre--sencia del objeto central. Por tanto, no vayamos a confun-dir los campos de presencia y copresencia con la vieja representa-ción del “foco aten-cional” que se suponía resaltaba el objeto al cual se atendía y des-di-bu-jaba gradualmente a los otros ob-jetos, quedando estos en situación de inac-tividad.
Estos campos de copresencia, aunque aparezcan como fenó-menos estrictamente del mecanismo de conciencia, tienen que ver con la memoria. En un primer momento estoy observando un objeto. Este objeto está ro-deado de otros. El objeto que atiendo es el más importante, pero también hay otros. Estas operaciones tienen que ver con la atención y tie-nen que ver con la percepción. Si yo evoco el objeto central que observé anteriormente, entonces entrará en mi campo de presencia; pero también ahora puedo evocar y poner en mi campo de presencia, a los objetos que fueron secundarios en el momento de la percepción. De manera que en la evo-cación puedo desplazar mi campo de presencia a las co-pre-sencias. Aquello que era lo secundario puede convertirse en la evocación, en lo primario. Yo puedo hacer todo esto porque de todos modos ha habido registro del objeto presente y de los objetos copresentes.
Y estas copresencias en memoria van a cumplir con funciones muy importantes porque van a permitir que yo ligue una cantidad de objetos que no están presentes en un momento de grabación pero que han sido grabados antes. Y esto me va a permitir decir: “¡ah, esto se parece a tal cosa que vi antes!; ¡ah, esto se parece a tal otra cosa!; ¡ah, esto se diferencia de aquello!; ¡ah, esto se relaciona con aquello!”. Es porque a medida que voy percibiendo, también está trabajando memoria y copresentemente están trabajando numerosos datos frente a lo que veo. Este trabajo de presencias y copresencias permite estructurar los datos nuevos que van llegando, aunque sea por las percepciones. Si no existiera la presión de esos datos de copresencia, no podría estructurar los datos nuevos que llegan.
Así que decimos muy simplemente que cuando la atención trabaja hay objetos que aparecen como centrales y objetos que aparecen en la periferia, objetos que aparecen co-pre-sen-te-mente. Esta presencia y copresencia atencional, se da tanto con los objetos externos como con los objetos internos.
Al atender a un objeto se hace presente un aspecto evidente y lo no evidente opera de modo copresente. Este objeto que estoy viendo está presente sólo en lo que alcanzo a percibir de él, lo demás está “tapado”. Pero eso que está tapado actúa de modo copresente. Yo no me imagino que es sólo una línea que tengo delante o sólo un plano o dos planos que simplemente percibo. Yo me doy cuenta de que se trata de un cuerpo. Todo esto está trabajando copresentemente. Y todo esto es más que la percepción que tengo. Cada vez que percibo, percibo el objeto más lo que le acompaña. Esto lo hace la conciencia sobre la percepción. Y siempre estoy percibiendo, estoy estructurando más de lo que percibo. A veces lo hago bien, a veces no tan bien. Esto de inferir más de un objeto de lo que de él se percibe es característico de la conciencia. La conciencia trabaja con más de lo que necesita atender, sobrepasa al objeto observado. En los distintos niveles de conciencia se experimenta lo mismo. Por ejemplo, en vigilia hay copresencia de ensueño y en los sueños puede haber vigilia copresente. ¿Quién no ha tenido la sensación mientras duerme, de que está despierto? ¿Quién no ha tenido la sensación de saber, mientras duerme, que está soñando? ¿Quién no ha tenido la sensación en vigilia, de estar más o menos dormido al advertir la fuerza de una secuencia de ensueños? Los niveles están trabajando copresentemente y a veces se tiene registro de este hecho. A veces afloran contenidos de distintos niveles a la vigilia, y entonces cobro conciencia de la presión de estos con-tenidos. Mi vigilia es invadida por un estado, mi nivel de con--ciencia vigílico es invadido por un estado que no le corresponde al mundo de la percepción; por objetos que nada tienen que ver con los objetos que percibo cotidianamente. Los estados que surgen en mi vigilia, me ponen en presencia de que es-tán operando otros niveles simultáneamente al nivel de vigilia. Esto también es copresencia del trabajo de los otros niveles, si-multáneamente al trabajo de un determinado nivel.
Hay también en esta conciencia singular, algunos mecanismos abs-trac-tivos y asociativos. La capacidad de abstraer de la conciencia au-men-ta también en el nivel vigílico. Decimos que, en general, en vigilia au---menta la reversibilidad, aumenta el manejo de la atención, aumenta el orden de los acontecimientos en el tiempo y también aumenta el trabajo abstractivo de la conciencia. En semisueño y en sueño, van bajando en su nivel de trabajo todos los mecanismos que hemos descripto antes y va bajando la capacidad de abstracción también. A medida que se baja de nivel, baja la capacidad de abstracción, se puede abstraer menos. Menos operaciones matemáticas se hacen cuando uno tiene sueño y pocas operaciones matemáticas cuando uno duerme. Pero a medida que se baja de nivel de conciencia aumenta la capacidad asociativa. En la base de la vigilia está también la asociación, pero se especializa la vigilia en los mecanismos abstractivos. Hablando de la imaginación, decimos que su trabajo se manifiesta poniendo en marcha los mecanismos asociativos. Comprobamos que hay una imaginación espontánea, por así decir, simplemente asociativa y una imaginación dirigida. Es muy distinto esto de asociar cosas desordenadamente a poner en relación distintas ocurrencias como puede hacer, por ejemplo, un novelista. El escribe: “capítulo primero”, “capítulo segundo”, y va ordenando la imaginación. Es bien distinta la imaginación espontánea, desordenada y asociativa, de la imaginación que ordena todo lo asociativo que ha ido ocurriendo. A ésta se le suele llamar “imaginación dirigida”. El arte trabaja mucho con este tipo de imaginación.
Hay importantes distinciones entre las operaciones abs-trac-ti-vas y las operaciones imaginativas. Las abstractivas tienen una mayor lógica, ordenan el mundo de los datos. Mientras que la imaginación no se ocupa de ordenar, sino que va traba-jan-do con imágenes que funcionan según asociaciones y que van de lo igual a lo igual, o de lo parecido a lo parecido. Esa es una vía, a la cual llamamos de “similitud”. Similitud es, por ejem-plo, esta asociación “rojo-sangre”. Por “contigüidad”, o proximidad, se puede asociar “puente-río”. Y por “contraste” se puede asociar “blanco-negro”, “alto-bajo”, y así siguiendo. La imaginación divagatoria se caracteriza por la asociación libre, sin guía, en la que las imágenes se sueltan y se imponen a la conciencia so-bre todo en sueños y ensueños. En la imaginación dirigida, en cambio, hay una cierta libertad operativa de la conciencia en su nivel vigílico, admitiéndose una dirección en torno a un plan de inventiva en el que es de interés formalizar algo inexistente aún. Alguien sigue un plan y se dice: “voy a escribir sobre tal cosa” y suelta la imaginación pero va llevando, más o menos, el plan.
Según que los impulsos que llegan a la conciencia sean traba-ja-dos por uno u otro de los mecanismos señalados, es decir, por los mecanismos de abs-tracción o por los mecanismos de aso-ciación, se obtendrán distintas tra-ducciones que se formalizarán en representaciones distintas. Nor-mal-men-te, los trabajos abstractos tienen que ver poco con la imagen. En cam-bio, cuando se sueltan los mecanismos asociativos, la base del trabajo es la imagen. Esto de la imagen nos lleva a cuestio-nes de suma importancia.
Espacio de representación.3
Algunos psicólogos creyeron ver en la imagen una mala “copia” de la per-cepción y, en suma, un error de la conciencia. Para nosotros, la imagen cumple con numerosas funciones. Y una de las más importantes funciones de la imagen es la de llevar impulsos al aparato de respuesta. Así es que cuando surge una imagen, tiende a movilizarse una respuesta. Cuando surge una abstracción no necesariamente se moviliza una respuesta. Con esto de las “cosas que me imagino”, está pasando que voy llevando impulsos desde la representación al apa-ra-to de respuesta. Veremos esto mediante el ejemplo de la “to-nicidad muscular”. Si imagino un objeto a la derecha de mi cuer-po, poco a poco este tiende a enderezarse en esa dirección. Si lo imagino a la izquierda, sucede lo mismo hacia esa otra dirección. Más fácilmente se mueve la mano en dirección al objeto que se piensa; más difícilmente en la dirección opuesta. La imagen está predisponiendo el trabajo del centro motriz en una dirección u otra.
Desarrollemos esto. Una persona experimenta hambre en su casa y va inmediatamente a la nevera. Cualquiera diría que frente al estímulo, obra esa respuesta. ¡Así de fácil! ¿Pero, cómo es esto que al “estímulo-hambre” corresponda la “respuesta-ir a la nevera?”. ¿Por qué, por ejemplo, cuando a una persona le da hambre, no va al baño? ¿Cómo hace ella para que aparezca la nevera y no aparezca el baño? Es que seguramente ha pasado algo muy veloz que él ni siquiera alcanzó a visualizar pero que actuó. Es de suma importancia comprender la función con que cumple la imagen porque ésta es la que prepara el tono corporal y finalmente mueve al cuerpo en una dirección. Al decir que “la imagen lleva cargas psíquicas a niveles físicos” estamos a mucha distancia de lo que pensaban los psicólogos que suponían a la imagen como una percepción degradada. Relacionemos el trabajo de las imágenes con el de los glóbulos rojos.
Estos glóbulos de la sangre llegan hasta los pulmones y se cargan de oxígeno; desde allí se trasladan por el torrente a descargar el oxígeno en distintos puntos del cuerpo; cuando lo hacen, se cargan de gases viciados y entonces vuelven a los pulmones para desechar su carga en ellos. Así también, estas conectivas del trabajo psíquico (las imágenes), toman cargas de un lado; las llevan a otro; las descargan; vuelven a tomar cargas y así van haciendo ese traslado de energía psicofísica. Las imágenes van trasladando impulsos que en ocasiones son tensiones, que en ocasiones son irritaciones, en ocasiones son datos de percepción, en ocasiones son datos de memoria. Se van traduciendo estos impulsos en imágenes que al manifestarse se lanzan hacia los cen-tros de respuesta. Entonces los centros se mueven, o de-fen--diendo al cuerpo y provocando huida, o acercándose hacia las cosas placenteras. Y es gracias a estas imágenes que los registros de lo placentero y de lo doloroso pueden conver-tir-se en actividad del cuerpo. Pero también sucede esto con lo placentero y lo doloroso en las actividades mismas de la men-te. Algunas imágenes están cumpliendo con la función de des-cargar tensiones en la representación por la función de evocar objetos o situaciones placenteras que sirvan a la economía del psi-quismo. Estas imágenes siempre tienden a abrirse paso y al hacerlo van encontrando resistencias. Hay, precisamente, ciertas imágenes que se imponen obsesivamente porque no se pueden abrir paso. Desde luego que existen procedi-mientos para permitir que la imagen se abra paso y se ma-ni-fies-te hacia el centro en cuestión. Y eso nos hace ver claramen-te la fun-ción catártica de la imagen. La imagen se convierte luego en palabras, por ejemplo, y por las palabras algunas tensiones se descargan o se siguen transformando en su desplazamiento hacia los centros. Por lo demás, vamos a encontrar no sólo la función “catártica” (el traslado de carga de la imagen), sino también la función “transferencial” que tiene la ima-gen cuando se va desprendiendo del campo de impulsos que la motivó.
Preguntemos: ¿cómo es posible que, en el nivel de sueño, las imágenes que son tan poderosas no muevan al cuerpo? Deberían, por tonicidad, mover al cuerpo más que en vigilia. Si a medida que baja el nivel hay más imágenes, entonces du-rante el sueño debería moverse más el cuerpo. Sin embargo, lo normal es que, en el sueño, el cuerpo no se mueva si-guien-do las imágenes. Ahí opera un mecanismo de bloqueo que fisiológicamente puede ser rastreado; un mecanismo que actúa, cuando baja el nivel de conciencia, cortando la conexión con el trabajo del centro motriz. Entonces, las imágenes surgen y no pasa la descarga movilizando al cuerpo.
Cuando hablamos de imágenes, no estamos hablando solamente de las imágenes visuales. Cada sentido produce su tipo de imagen y gracias a eso se puede tener representación de fenómenos olfatorios, de fenómenos gustativos, auditivos, etcétera. Normalmente, sobre todo en este tipo de cultura y con en este tipo de educación, las imágenes están asociadas a lo visual. Pero ustedes pueden comprobar, en ustedes mismos, que pue-den también representar olores, o pueden recordar voces sin que esto ne-ce-sariamente dependa de la representación visual. Eso que recuerdan en cuanto a olfato, o sonido, se da en “alguna parte” de la representación. Desde luego que ustedes van a distinguir, en cuanto a ubicación del fenómeno de representación auditiva, entre el sonido que llega desde afuera y el sonido que ustedes representan o imaginan. Este último no sólo está “aden-tro” (y eso ya les marca un espacio de representación), sino que ese “aden-tro” está ubicado en algún “lugar”. Este lugar no necesariamente es visto, pero es experimentado y es sentido. Ustedes ahora están en un concierto, tienen a la orquesta adelante. Ustedes cierran los ojos, están muy atentos a lo que va pasando con los instrumentos. Ustedes escuchan un instrumento a la izquierda.
Escuchan luego un instrumento a la derecha. Si se fijan en sus propios ojos van a ver que cuando escuchan a la izquierda, los ojos se mueven hacia la izquierda y cuando escuchan al instrumento de la derecha, los ojos se mueven hacia la dere-cha. De esta manera ustedes van siguiendo no exactamente a la música, sino a las fuentes productoras del sonido también con el movimiento de los ojos. De ahí infieren ustedes (en un ca-so más de la tonicidad), que allá donde va la atención sobre el fenómeno, aunque no sea visual, también los ojos van si-guiendo a esa fuente. De tal manera que, aunque el ojo nada ten-ga que ver con la música y el ojo nada tenga que ver con el so-nido, el ojo va siguiendo en el espacio a los estímulos que van llegando al oído. Es más, se dice de un sonido que es “alto” o que es “bajo” porque también (si observan lo que su-cede con la representación de esos sonidos y observan el re-gistro del movimiento del ojo), comprobarán que a medida que se agu-zan los sonidos, el ojo tiende a moverse hacia arriba. A medida que los so-nidos se hacen graves el ojo tiende a moverse hacia abajo.
Aparente-men-te, el ojo y el oído no tienen conexión. Pero como todos los sentidos pro-ducen su representación y esta representación está dada en un espacio mental, este espacio pone un ámbito en el que se emplazan las representaciones que han provenido de distintas fuentes perceptuales. Este espacio no es sino el conjunto de representaciones internas del propio sis-tema cenestésico. De tal modo que el espacio mental es una suerte de pan-talla que reproduce los impulsos de la propia cenestesia. Así es que to-do fenómeno de percepción que llega al aparato de coordinación, se em-plaza en algún punto de la pantalla de re-presentación. Se trate de un so-nido, se trate de un olor o se trate de un objeto que entra por vía visual, en todos los casos se emplaza en algún punto del espacio de representación. Este espacio no solamente tiene gradación en dos planos, sino que tie-ne profundidad, tiene volumen y reproduce, apro--xi-ma-damen-te, al propio cuerpo. Se trata de un “cuerpo” de representación, o si se quiere, de un “trasfondo re-fe--ren-cial espacial”.
Si se recuerda aquella orquesta del ejemplo, tal vez se recuerde también la música y la ubicación “espacial” en la que se emplazaban los dis-tintos instrumentos y los distintos sonidos. Se podrá comprobar también que en los actos de recordar se verifica el movimiento del ojo en bus-ca de la fuente productora de “sonido”, localizando los “lugares” de don-de proviene dicho “sonido”. Cuando se recuerdan sonidos “lejanos y adelante”, se los emplaza en una profundidad del espacio diferente a la de los recuerdos de los sonidos ubicados “cerca y adelante”, y esa gradación de distancias internas está acompañada por la acomodación del ojo como si éste percibiera fenómenos del mundo externo. Estos “lejos” y “cer-ca”, com-binados con las posiciones “adelante” y “atrás, “a derecha e izquierda”, “arriba” y “abajo”, nos muestran claramente la volumetría del espacio de representación. Si este espacio tiene por lo menos tres di-mensiones, entonces todo fenómeno (aún táctil, gustativo u olfatorio), tendrá posibilidades de emplazarse en lo alto, en lo ancho y en lo profundo. Esta profundidad del espacio de representación es la que permite ubi-car a los fenómenos, si han partido del mundo interno o si han partido del mundo externo.
Aquí es necesario precisar que la “barrera” separadora del mundo “in-terno” y “externo” es el tacto, desdoblado co-rres-pondientemente como tacto interno y externo. Una importante ubicación de la “barrera táctil” está en el rostro que es, precisamente, donde se encuentran concentrados en poco espacio la mayor parte de los sentidos externos.
Existe pues, un sistema de gradación en el espacio de representación que permite ubicar los fenómenos desde la fuente de donde provienen y ade-más distinguir, en alguna medida, entre el mundo de la cenestesia y el mun-do de los sentidos externos. Gracias a que existe ese espacio de representación, un sistema de impulsos llega a conciencia y se traduce en ima-gen, esta imagen se traduce nuevamente disparando actividad sobre un centro y éste se activa en dirección a alguna franja y profundidad del men-cionado espacio. Por otra parte, del trabajo del centro también se tie-ne percepción, ésta genera su imagen correspondiente y así, en un circuito de retroalimentación, se va ajustando la actividad general.
Si la representación interna se emplaza en el nivel de los fenó-menos cenestésicos, estas imágenes que se convierten en respuestas van a movilizar fenómenos en niveles cenestésicos. Si la representación se dispara en las gradaciones propias de las actividades externas, entonces movilizarán centros en dirección externa. Desde luego que pueden existir numerosos errores en el emplazamiento de una imagen en un nivel de representación y entonces sería de interés contar con procedimientos que permitieran desplazar la imagen (que es la base de la respuesta) hacia el punto adecuado del espacio de representación interno.
El espacio de representación va tomando distintas características según actúe un nivel de conciencia u otro. Cuando surge un fenómeno en el es-pacio de representación, en vigilia, es distinto a cuando surge en el ni-vel de sueño. Cuando ustedes se ven a ustedes mismos en un sueño, ustedes se emplazan en algún punto del espacio de representación diferente a cuando recuerdan un fenómeno. En el primer caso se ven incluidos, como imagen, dentro de ese espacio pero se obser-van desde un punto de mira externo (se ven a ustedes mismos desde “afuera”). En el segundo caso, reconocen al fenómeno adentro del espacio de representación y lo observan desde ustedes mismos (o sea que su punto de mira está “afuera”, igual que en el caso anterior, pero ustedes no se ven a sí mismos desde un punto de mira externo sino que ven al objeto desde ustedes mismos como si miraran desde sus ojos, reconociendo al objeto incluido en el espacio de representación). Si ustedes tienen el punto de mira “afuera”, el espacio interno aparece como continente y la imagen de sí mismo aparece contenida dentro de ese espacio. En este caso las consecuencias de la traducción de imagen a movimiento van a ser diferentes a si ustedes están “afuera” como punto de mira y como imagen (ya que ven desde ustedes y por tanto son continentes y el objeto observado es contenido).
Lo primero sucede en los sueños. Ustedes se ven a ustedes mismos dentro del espacio de representación. ¿Qué movilizan entonces? Movilizan la imagen de ustedes mismos. Pero es bien diferente a si ustedes no se ven a ustedes mismos sino que ven al fenómeno incluido en tal espacio. Así que si bien existen explicaciones fisiológicas de la desconexión de la motricidad que se produce en la bajada de los niveles de concien-cia, desde luego que existen registros psicológicos que permi-ten com-prender que, precisamente en los sueños, se paraliza la movilización de imágenes hacia el mundo porque el registro que el sujeto tiene de sí mismo es observado desde un punto externo y, por tanto, resulta incluido en el espacio interno. Debemos subrayar nuevamente que los registros que estamos mencionando sobre la propia imagen y el punto de observación, no necesariamente deben ser considerados como imágenes visuales. En ciegos de nacimiento y según ellos explican, no aparecen representaciones visuales y recuerdan, sin nin-guna duda muy bien, fenómenos auditivos, fenómenos gus-ta--tivos y de otra naturaleza. No necesitan de la imagen vi-sual. De todas maneras, en ellos las representaciones de los otros sentidos apa-re-cen ubicadas espacialmente.
Conviene ahora hacer algunas observaciones sobre la es-truc-turación de la conciencia y el espacio de representación y sobre algunos errores que sobrevienen en su funcionamiento. Según que los impulsos que llegan a la conciencia sean trabajados por uno u otro de los mecanismos de abs-tracción, clasificación, divagación o imaginación dirigida, se obtendrán dis-tintas traducciones formalizando múltiples representaciones. En cuanto a los errores de trabajo de la conciencia los podemos considerar diferentes a los errores que se dan en la rela-ción entre conciencia, sentidos y memoria. a los que llama-mos genéricamente, “disfunciones”. La alucinación, por ejem-plo, no es una disfunción sino un error del coordinador. Se produce cuando aparecen representaciones que son “proyectadas” y percibidas “fuera” de la conciencia y se las experimenta como reales objetos o situaciones emplazados en el mundo externo con las características propias de los fenómenos que se perciben sensorialmente. En ese sentido, todos los fenómenos que se producen en los niveles de sueño y en los niveles de semisueño activo, son fenómenos alucinatorios por el registro de realidad fuertemente sugestiva que se presenta al observador cuyo punto de mira está “afuera” de la escena de modo parecido a como lo está en vigilia.
Las alucinaciones (en vigilia), son configuraciones que hace la conciencia sobre la base de memoria. Suelen surgir en si-tuaciones de gran agotamiento, por carencia de estímulos, en determinadas enfermedades y en situaciones de peligro de muerte. Son frecuentes en caso de debilidad física y en casos de conciencia emocionada (que trataremos más adelante), en los que el coordinador pierde su facultad de desplazarse en el tiempo y en el espacio.
Como disfunciones de la conciencia con los sentidos, puede mencionarse la incapacidad de relacionar datos coherentemente al confundir datos provenientes de una vía que se atribuyen a otra.
Las disfunciones de la conciencia con memoria son numerosas y ocurren en los distintos niveles de conciencia. Se puede afirmar que los dis-tintos niveles cumplen con la función de compensar a la masa de información dando, ocasionalmente, respuestas estructuradoras o bien respuestas com-pensatorias. Esto nos hace pensar que si un fenómeno cae en el campo de un ni-vel de conciencia, inmediatamente tiende a ser es-tructurado, relacionado con otros. Desde ese nivel también se genera in-mediatamente una respuesta compensatoria. Se trata de niveles que están sometidos a desequilibrios sucesivos por la irrupción de nuevos fenómenos.
En el nivel de sueño profundo el trabajo de los sentidos ex-t-ernos es mínimo. No hay otra información del medio exter-no que aquella que supera el umbral que pone el mismo sue-ño. El trabajo del sentido cenes-tésico es predominante, apor-tando im-pulsos que son traducidos y transformados por el trabajo de los mecanismos asociativos, dando lugar al sur--gi-miento de las imágenes oníricas, las imágenes del sueño. Las carac--te-rísticas de las imágenes en este nivel son su gran poder de su--ges-ti-bi-lidad, su gran capacidad hipnótica. El tiempo psicológico y el espacio se encuentran modificados con res-pecto a la vigilia. La estructuración acto-objeto aparece frecuentemente sin correspondencia entre sus ele-men-tos. Se busca un determinado objeto y surge otro que completa la búsqueda de un modo extraordinario. Así mismo, climas y situaciones se suelen independizar mutuamente. De manera que los actos de con-ciencia en los distintos niveles no coinciden con los objetos de concien-cia como ocurre en vigilia. Por lo demás, las cargas que acompañan a las representaciones del nivel de sueño profundo se independizan de los objetos que en vigilia mantendrían una ligazón más estrecha. Es típica la desaparición de la crítica y autocrítica en el sueño, pero a me-dida que va subiendo el nivel de conciencia aquellos mecanismos incrementan su trabajo.
La inercia de los niveles y el ámbito en que los fenómenos se colocan, hacen que la movilidad y el pasaje de un nivel a otro se haga paulatinamente, más o menos lentamente, que tenga una cierta continuidad. Así, la salida y entrada al sueño se harán pasando por el semisueño y es un caso muy extraordinario el pasaje directo de la vigilia al sueño, sin tener registros mínimos del pasaje por niveles intermedios. Cuando se parte del nivel de sueño y el sujeto despierta con alteración, en esta vigilia está operando la inercia de la etapa anterior de semisueño que arrastra contenidos del momento anterior.
En el nivel de semisueño que antecede a la vigilia, los sentidos externos comienzan a enviar información a la conciencia, información que no es totalmente estructurada porque hay también interferencia de ensoñaciones y presencia de fuertes registros cenestésicos. Los contenidos del sueño pierden poder sugestivo aun cuando siguen apareciendo, debido a una suerte de semi percepción vigílica que ya da nuevos parámetros, da nuevas referencias. La sugestionabilidad sigue actuando, sobre todo en el caso de algunas imágenes muy vívidas a las que llamamos “imágenes hipnagógicas”. Por otra parte, el sis-te-ma de ensueños intermitentes reaparece. Es en este nivel don-de el núcleo de ensueño y los ensueños secundarios son más fácilmente registrables, por lo menos en sus climas y en sus tensiones básicas. El nivel de semisueño tiene diferentes características según actúe en presueño (arrastrando contenidos de vigilia), o en post sueño (arrastrando contenidos oníricos). También se puede observar el caso de un estado alterado de conciencia que ocurre solamente en determinadas condiciones.
El modo de ensoñación propio de este nivel (seguimos hablando de semisueño), se suele trasladar por inercia a la vigilia, proporcionando la materia prima para la divagación, aunque en ésta también aparezcan elementos de percepción vigílica. Seguramente en el traslado de un nivel a otro se va modificando el espacio de representación y se va modificando el emplazamiento que el sujeto hace de sí mismo en este espacio. El coordinador en ese ámbito puede ya realizar algunas operaciones coherentes. Mencionamos también que este nivel es sumamente inestable y por ello de fácil desequilibrio y alteración. También encontramos los estados de semisueño pasivo y activo. El pasivo ofrece un pasaje fácil al sueño, como si el sujeto se dejara “caer” simplemente y va correspondiendo con un sistema de relajación progresivo. Hablamos, en cambio, de semisueño activo cuando el semisueño se está disponiendo en dirección a la vigilia. Este estado puede convertirse en “alterado” cuando se pasa a una “falsa vigilia” porque se ha conectado el sistema de relaciones con el mundo externo pero sin abandonar el sistema de ideación del semisueño.
En vigilia los sentidos externos aportan un mayor caudal de información regulando, por inhibición, a los sentidos internos y posibilitando que el coordinador se oriente al mundo en el trabajo compensatorio del psi-quis-mo. Funcionan aquí los mecanismos de abstracción, los mecanismos de crítica y autocrítica, llegando a altos grados de manifestación e in-ter-ven-ción en las tareas de coordinar y registrar. Los mecanismos de re-ver-si-bi-li-dad, de los que en los niveles anteriores se tenía mínima manifestación, pueden aquí operar ampliamente. La sugestión de los contenidos infravigílicos disminuye al crecer el sistema de referencia basado en los datos externos. Hay un tono de vigilia activa, que puede ser atenta, con máximo manejo de la apercepción y hay también un tono de vigilia al-t-e-rada. La vigilia pasiva también puede ser atenta o alterada. En este úl-timo caso aparece la divagación silenciosa y los ensueños más o menos fijados.
Existen numerosas relaciones entre niveles que producen al-te-ra-ciones recí-procas. No es posible que un nivel actúe sobre otro, que haya traslado de car-ga de un nivel sobre otro, sin que ese nivel se vea afectado. Todo nivel que actúa sobre otro se ve él, a su vez, afectado. Pueden citarse por lo me-nos cuatro factores que inciden en la relación entre niveles. A uno le lla-m-amos “inercia”, a otro le llamamos “ruido”, a otro “rebote” y a otro “arras-tre”. Hablemos un poco de la inercia. Cada nivel de con-ciencia trata de mantener su nivel propio de trabajo, manteniendo su actividad hasta finalizar su ciclo. Ya hablamos en su momento de que todo esto estaba sometido a ciclaje, en general. Y es claro, la vigilia trata de mantenerse en vigilia, durante un ciclo, durante un tiempo más o menos adecuado. Es el tiempo en que las personas realizan sus actividades cotidianas. Cuando au-menta la fatiga (no solamente muscular sino profunda), entonces está cayendo ya el ciclo de la vigilia. Pero entre tan-to, en plena vigilia este estado trata de mantenerse.
Los casos que a continuación se mencionan son consecuencias de la inercia estructural de cada nivel que tiende a mantener y extender su tipo de articulación característica. El caso de “ruido” se verifica cuando la iner-cia del nivel anterior aparece como fondo de perturbación en el trabajo del nivel superior. La inercia del semisueño aparece como fondo de perturba-ción en este estado de vigilia al cual ha llegado el sujeto al des-pertarse. Como ruido, podemos distinguir a los climas emo-ti-vos, a las tensiones y a los contenidos no correspondientes con el trabajo del coordinador en ese momento. El “efecto re-bote” surge como respuesta de un nivel en el que se han intro-ducido contenidos de otro nivel superando las defensas de la inercia, o al llegar a las defensas de la inercia. De tal ma-nera que puede existir un contenido que se va trasladando y llegando a un determinado nivel encuentra fuertes resistencias, encuentra “defensas del nivel”. Decimos que el contenido “rebota”, vuelve a su campo original. En ocasiones, contenidos, climas y tonos propios de un nivel, se tras-ladan y per-ma-ne-cen en otro nivel como “arrastre”. No permanece el ni-vel de con-ciencia anterior, sino que aquello que fue visualizado en un ni--vel, al cambiar de nivel permanece como arrastre. Aquellos que se despiertan alterados por el sueño anterior, ya están en ple-na vigilia y mantienen las imágenes del sueño o el cli-ma en que sucedió aquél sueño; lo mantienen como arrastre en vigilia y por un buen tiempo.
Existen importantes casos de climas, tensiones o contenidos fi-jados en el psiquismo que son arrastrados por mucho tiempo y se presentan en los distintos niveles. Estos son casos de arrastre no de un nivel sobre otro, sino de un contenido fijado que aparece en los distintos niveles de conciencia y que puede aparecer con imágenes diferentes pero con el mismo clima que le es carac-te-rístico. Estamos hablando de arrastre en sentido muy genérico.
Debemos hacer algunas distinciones entre tonos, climas, ten-siones y contenidos. A los “tonos” se los considera en cuanto a intensidad energética. Las operaciones en cada nivel pueden ser efectuadas con mayor o menor intensidad, con mayor o menor tono. Y en ocasiones, un tono puede convertirse en un factor de ruido. Demasiado volumen en una actividad, se desproporciona del contexto de las otras actividades. A los “climas” siempre se les ha llamado (por lo menos en esta lengua que hablamos acá), “estados de ánimo”. Los climas, por su variabilidad, aparecen intermitentemente y pueden cubrir la conciencia durante un cierto tiempo, tiñendo todas sus acti-vi-dades. Debemos diferenciar a estos estados de ánimo que tienen fuerte carga emotiva, de las operaciones emotivas que acompañan a todo el funcionar del psiquismo. Si el estado de ánimo, el trasfondo emotivo, es de disgusto en general, caiga un objeto u otro en ese campo, tomará esas características de disgusto.
Los climas pueden fijarse en el psiquismo y perturbar a la estructura completa, impidiendo la movilidad y el desplazamiento hacia otros climas oportunos. Estos climas fijados circulan por los distintos niveles y así pueden pasar de la vigilia al sueño, continuar allí, volver a la vigilia y así siguiendo, durante largo tiempo. Todo esto es distinto al clima si-tua-cio-nal que aparece en situaciones precisas. Las “tensiones” tienen una raíz más física, más corporal. Desde luego que todo es corporal, pero estas tensiones tienen una raíz más “corporal” en el registro que se tiene de ellas ya que las perci-bi-mos directamente en la musculatura. Los climas, en cambio, se re-gis-tran difusamente. La vinculación de estas tensiones con el psi-quis-mo no siempre es directa ya que al relax muscular no le acompaña di-rec--tamente un relax mental, sino que la con--cien-cia puede continuar con ten-siones y alteraciones mientras que el cuerpo ya ha conseguido relajarse. Esto tiene alguna importancia al considerar los sistemas de descargas de tensio-nes. Se suele creer que a una descarga física, muscular, co-rres-ponde siempre una distensión mental. Y esto a veces no es así. A veces se produce una curiosa contradicción en el su-jeto que experimenta físicamente esa descarga de tensiones y, no obstante, sigue registrando tensiones indefinidas.
Deberíamos tener en cuenta cómo se integra este circuito entre sentidos, memoria, coordinador, niveles y centros. Las conectivas entre sentidos, memoria, conciencia y centros, revelan aspectos de importancia del funcionamiento del psiquismo. Estos circuitos conectivos trabajan en in-te-rre-gu-lación. Están regulados entre sí, ajustados entre sí en continua dinámica, llevando así a todo el psiquismo a una compleja autorregulación. Cuando el coordinador hace apercepción de la percepción, por ejemplo, queda inhibida la evocación. El coordinador ahora está atento a un objeto de percepción, y en tanto y en cuanto está atento a ese objeto, los datos que me-cánicamente suministra memoria quedan bloqueados. Se dirá que de todos modos la memoria suministra información para que se pueda reconocer el dato que viene de la percepción. Pero la evidencia de las operaciones de la memoria desaparece, entonces queda abierta la puerta de entrada a la per-cepción y la atención se dirige hacia ella. Inversamente, la apercepción de memoria inhibe la percepción. Fíjense hasta en la mirada de un sujeto cuando evoca; tiende a cerrar los párpados, tiende a disminuir la actividad de los sentidos externos. Y en cambio fíjense en lo que sucede en las mentes perturbadas, cuando se mezclan estos procesos que deberían estar interregulados y compensados. Al contrario, el sujeto está sumido en un mundo evocatorio y su mirada se hace fija, vidriosa y abierta dando a entender una suerte de actividad alucinatoria, en donde aquello que está sucediendo con su evocación, es trasladado al mundo objetal cubriéndolo, como si se recibiera información externa.
Cuando están actuando los sentidos externos se frena la en-trada de estímulos internos y viceversa. La mayor in-te-rre-gu-lación aparece en los cambios de nivel de trabajo cuando al ir bajando al sueño se bloquean los mecanismos de re-versibilidad. Vamos bajando de nivel de conciencia, van blo-queán-dose los mecanismos de reversibilidad, soltándose entonces con fuerza los mecanismos de asociación.
Entre los sentidos también hay interregulación automática. Cuando la vista amplía su umbral medio, disminuye el tac-to, el olfato y el oído, sucediendo de igual modo entre los demás sentidos. Se ocluyen los ojos para oír mejor, etcétera.
En cuanto al espacio de representación en el que se dan las imágenes provenientes de distintos sentidos, ocurren fenómenos muy interesantes. A medida que se desciende de nivel de conciencia, el espacio de representación aumenta en dimensión, se hace “volumétrico”. Esto sucede así por cuanto a medida que se desciende de nivel de conciencia disminuye el registro de los sentidos externos y aumenta el registro cenestésico interno. Así es que: a medida que se desciende de nivel, al aumentar el regis-tro de las señales de todo el intra-cuer--po, aumenta también la traducción de la configuración de vo-lumen del espacio mental. Este cobra dimen-sión y amplitud. A medida que se sube de nivel de conciencia las señales pro--ve-nientes de la cenestesia se apagan, disminuyen y comienzan las con-frontaciones con los datos de las operaciones mentales y con los datos que provienen de sentidos externos. Así es que, subida de nivel de concien-cia significa “aplanamiento del espacio de representación”, falta de regis-tro de las otras configuraciones que se hacen en los niveles más profundos.
Desde luego que el espacio de representación está actuan-do en plena vigilia, pero este espacio, en lugar de cobrar volumen se “aplana” marcando las diferencias en la representación de los fenómenos internos y de los fenómenos externos. De todas maneras, también tiene su profundidad. Cuando en plena vigilia me represento a un fenómeno que está detrás de mí, lo represento en una suerte de espacio mental, que en este caso incluye la parte de atrás de mi cabeza, aunque ahí no haya ojos. Como los ojos y los otros sen-tidos externos están emplazados en la superficie externa y anterior del cuerpo, cuando ocurre un tipo de representación como la que hemos mencionado (ver lo que está detrás de mí), tengo referencias como para marcar diferencias entre los fenómenos externos de percepción y los internos de representación. Eso no sucede cuando se des-ciende de nivel y se observa al fenómeno en cualquier dirección, porque los registros cenestésicos provienen de todas las direcciones. Y entonces, puedo verme a mí mismo como sucede en los sueños, desde afuera, como si es--tu-viera percibiéndome desde los registros que tengo en dis-tin-tas partes del espacio de representación. Al observar las representaciones en un espacio distinto al vigílico (en el nivel de sueño), tales contenidos aparecen estando afuera del observador ya que éste se encuentra (como punto de mira) emplazado en los límites del espacio de representación haciendo de “continente” de los objetos que se re-pre--sen-tan.
Pero ocurre que uno mismo (como representación) puede estar colocado dentro de ese espacio y ser observado desde los límites del continente. Desde luego que ese “uno mismo” puede ser representado de distintas ma-neras: como imagen visual, o como suma de registros no visuales. En el nivel vigílico se observa el mundo externo como no incluido en el espacio de representación y “uno mis-mo” queda identificado con el punto de mira que apa-re-ce en el otro extremo de la relación estando excluido del mundo del que provienen las percepciones, salvo en los casos alucinatorios en vigilia en los que el espacio de re-pre--sen-tación se modifica y los contenidos internos son “pro--yec-tados” al mundo externo y tomados, en consecuencia, como percepciones provenientes de los sentidos externos. Y si esto sucede es, a su vez, porque los mecanismos de reversibilidad se han bloqueado alterándose el nivel de conciencia.
Impulsos: traducción y transformación.
? Morfología de los impulsos: signos, símbolos y alegorías.
Los impulsos que llegan al coordinador, provenientes de los sentidos y de la memoria, son transformados en representaciones, en imágenes. La conciencia procesa esas estructuras de percepción y reminiscencia a fin de elaborar respuestas eficaces en su trabajo de equilibrar a los medios externo e interno. Mientras un ensueño es una imagen-respuesta al medio interno de la conciencia, un desplazamiento motriz es un movimiento-respuesta al medio externo del psiquismo y ese desplazamiento está llevado también por imágenes. En el caso de las ideaciones intelectuales llevadas a niveles sígnicos, contamos con otro tipo de imagen-respuesta que va a cumplir con funciones de comunicación, tal es el caso del lenguaje. Pero también sabemos que hay determinados signos e ideas puras, abstractas, que vuelven sobre el interior del psiquismo.
Por otra parte, cualquier representación que surja en el cam-po de presencia del coordinador suscita cadenas aso-ciativas entre el objeto presentado y su copresencia. Así, mientras el objeto es apresado con precisión de detalle en el campo de presencia, en el campo de copresencia aparecen relaciones con objetos que no están presentes pero que están vinculados con él, jugando la memoria un papel fun-damental.
El tema de los impulsos tiene importancia por la particular forma que el coordinador tiene de trabajar las representaciones haciéndolo por dos vías. Por la vía abstractiva, opera reduciendo la multiplicidad fenoménica a sus caracteres esenciales. Se trate de fenómenos del mundo externo o interno existe actividad abstractiva, por una parte y actividad aso-cia-tiva, por otra. Las representaciones se estructuran sobre la base de similitud, contigüidad, contraste y otras formas menores, estableciéndose distintos ordenamientos según el nivel en que operan.
Partiendo de estas dos vías de abstracción y de asociación, la conciencia organiza imágenes dentro de un espacio de representación. Estas imágenes son nexos entre la concien-cia que las forma y los fenómenos del mundo objetal (interno o externo) a los cuales están referidos. No habría comunicación entre el mundo objetal y la conciencia si no existieran estos fenómenos que han partido como impulsos de algunas de las vías, que producen estas imágenes, que se emplazan en el nivel que corresponde en el espacio de representa-ción y que efectúan su disparo de señal sobre el centro corres-pon-diente para que la señal transformada se manifieste al mundo externo o interno.
Los impulsos se verán fuertemente traducidos y transformados antes de llegar a la conciencia; antes de llegar a esos aparatos abstractivos y asociativos según las condiciones sensoriales previas y, posteriormente, según el trabajo de los niveles de conciencia. Estamos diciendo que los impulsos que parten del aparato sensorial y llegan a conciencia, y en conciencia abren la vía abstractiva o abren la vía asociativa, estos im-pulsos ya antes de llegar a conciencia, pueden estar transfor-mados o traducidos. Al estar transformados o traducidos abren las distintas vías con información que no es la que corresponde exactamente al dato que llegó al sentido. Otro tanto va a suceder con datos que provenientes de memoria, abren las vías aso-ciativas o abstractivas en conciencia pero que antes de llegar a ella han sufrido traducciones y transformaciones.
Destaquemos una vez más que de cada sentido brotan impulsos que se traducen luego como imágenes correspondientes, aunque tales imágenes no son visuales (salvo, por supuesto, las de la vista). Todos los sentidos hacen su disparo senso-rial que se va a traducir en imagen correspondiente al sentido: imágenes auditivas, imágenes táctiles, cenestésicas, etcétera. De ese modo, los impulsos cenestésicos producirán imágenes, pero los fenómenos de traducción y transformación complicarán las cosas, a tal punto que aparecerán imágenes correspondientes a un sentido cuando en realidad tales imágenes han provenido de los impulsos de otro sentido. Así es que, por ejemplo, un dato cenestésico interno llega a concien-cia y abre una vía asociativa o abstractiva, pero este dato al llegar a conciencia aparece o se configura como imagen visual cuan-do en realidad su fuente primera ha sido cenestésica. La ce-nestesia no informa con datos visuales, pero sin embargo se ha producido una traducción del impulso y ha llegado a conciencia. El dato primariamente fue cenestésico pero ahora aparece una representación visual, auditiva, o de otro tipo. Es muy difícil seguir al impulso en cuestión, precisamente por estas trans-formaciones que operan en el camino.
Esto ha impedido, a gentes ocupadas en estos temas, comprender cómo es el fun-cionamiento del aparato psíquico, cómo es la movilidad que tie-ne un impulso, cómo es su transformación, cómo es su traducción y cómo su última expresión tan alejada de las condiciones que lo originaron.
El problema del dolor adquiere otra valoración al comprenderse aquello que produce dolor en un punto, que puede ser ilusoriamente transformado, traducido y experimentar nuevas deformaciones en la evocación. En cuanto al sufrimiento, no ya al dolor, valen las mismas consideraciones ya que al transformarse los impulsos en imágenes no correspondientes, se movilizarán respuestas que tampoco corresponderán a los impulsos iniciales de sufrimiento. Así es que el problema del dolor y del sufrimiento, considerados simplemente como sensaciones, tiene su mecánica, pero como los impulsos llegan deformados y transformados en representación, es necesario apelar al trabajo de la imaginación para comprenderlos en su totalidad. Por consiguiente, no basta con explicar el dolor sola-men-te como sensación. Es necesario comprender que esta sen-sación dolorosa o sufriente, se transforma y traduce por la ima-ginación y también por los datos que provienen de memoria. El dolor y el sufrimiento terminan fuertemente deformados, traducidos y transformados por la imaginación en general. Así es que numerosos sufrimientos no existen en ninguna par-te, salvo en las imágenes traducidas y transformadas por la mente.
Vamos a hablar de los impulsos producidos en conciencia de modo característico, luego de haber tomado vías particulares que conocemos como abstractivas y asociativas. Estos impulsos en conciencia podrían abrir otros canales, pero nos van a importar solamente estos dos.
Al llegar a conciencia los impulsos, se estructuran de un modo característico dependiendo esa estructuración, entre otras cosas, del nivel de trabajo en que se halla conciencia en esos momentos. Las imágenes que luego se van a producir han sido estructuradas de un modo característico. A esas estructuraciones que se hacen con los impulsos, en general les llamamos “forma”. Si se piensa en las formas como entidades separadas del proceso psicológico se las puede llegar a considerar con existencia en sí, creyéndose que las representaciones vienen a llenar esas formas. Hubo algunos antiguos que pensaron así, que tales formas existían y que entonces los procesos internos venían a llenar esas formas. Las formas, en realidad, son ámbitos mentales de registro interno que permiten estructurar a distintos fenómenos. Cuando hablamos de la “forma” de un fenómeno interno de conciencia, estamos mencionando la estructura particular que tiene ese fenómeno. No hablamos de “formas” independientes sino que hablamos de cómo se estructuran esos fenómenos. El lenguaje común menciona esto de modo simple: “las cosas están organizadas de una forma especial”, dice la gente. “Las cosas se hacen de determinada forma, de determinada manera”. A eso nos estamos refiriendo cuando hablamos de forma. Y podemos identificar a las formas con las imágenes, una vez que estas imágenes ya han partido de las vías asociativas o abstractivas.
Podemos hablar de formas como estructuras de percepción, por ejemplo. Cada sentido tiene su forma de estructurar esos datos. La conciencia va a estructurar luego esos datos con formas características correspondientes a las distintas vías. De un mismo objeto, por ejemplo, pueden tenerse distintas formas según los canales de sensación usados, según la perspectiva con respecto a dicho objeto y según el tipo de estructuración que efectúe la conciencia. Todas esas formas que se tienen de un mismo objeto pueden hacernos aparecer al objeto como siendo diferente a él mismo, como si se tratara de diferentes objetos, según que a este objeto se lo perciba por el oído, por ejemplo, o se lo perciba por el ojo. Aparentemente, son objetos distintos porque la estructuración que se hace de los datos que provienen de ese objeto, es distinta.
En el aprendizaje hay un cierto problema porque hay que hacer corresponder, a medida que se está obteniendo una imagen total del objeto, formas perceptuales diferentes. Así, me sorprendo al escuchar el sonido de un objeto que no coincide con la imagen (auditiva) que me parecía debía corresponder. A ese objeto le he sostenido en mis manos y he advertido su peso, lo he observado con la vista pero ese objeto cae al suelo y tiene un sonido que no se me hubiera ocurrido representar. ¿Cómo hago entonces, con datos estructurados de tan distinta manera, con datos sensoriales auditivos, táctiles, olfatorios, etcétera, para hacerlos corresponder en mi estructura de conciencia? Esto es posible porque todo este sistema de percepción diverso se estructura dentro de una forma de percepción que está ligada a registros internos. Cuando reconozco un objeto digo que éste puede usar distintas señales, distintos signos que son codificaciones de registro.
Cuando tengo de un objeto un registro codificado y este objeto aparece delante de mi percepción, lo puedo considerar completo aunque tenga de él solamente una franja de su totalidad. Los signos despiertan en mí, registros codificados. No son signos solamente los signos del lenguaje. Escucho una palabra y, considerada conceptualmente, puedo decir de ella que se trata de una expresión que tiene un significado. Pero considerada desde la estructura de la conciencia, esta palabra que llega es un impulso cuyo registro, para mí, está codificado. Así es que una palabra pone en movimiento diversas actividades de mi mente, porque suelta el registro que le corresponde; otra palabra, suelta otro tipo de re-gistro y así siguiendo. Pero sucede que estas expresiones que llegan a mí, son estructuradas con una determinada forma. Muchas palabras van articulando frases, van articulando oraciones, van articulando conjuntos y estos conjuntos, a veces, también funcionan como signos co-di-fi-cados. Ya no se va a tratar de que a la palabra “casa” la con---sidere signo porque está codificada como registro en mí. Ahora se trata de que todo un conjunto de palabras está codi-fi-cado de un modo estructurado. De manera que estas estruc-tu-ras, estas formas de organizar el lenguaje, también aparecen como codificadas en mí.
Los distintos niveles de conciencia ponen cada uno su propio ámbito formal. Esto quiere decir que los distintos niveles de conciencia estructuran los datos que llegan a mi conciencia de modo distinto, de forma distinta. Cada nivel procede como la estructura de ámbito más general y está ligado (ese nivel), a formas características. Las formas que emergen en la conciencia van a depender, en gran medida, de ese nivel que está poniendo su ámbito estructurador. El estímulo se va a convertir en forma, es decir, el estímulo se va a convertir en imagen cuando la conciencia lo estructure desde su nivel de trabajo. Así, un mismo estímulo se traducirá en formas distintas, en imágenes distintas. Y estas imágenes se pueden trasladar en la conciencia.
Como el signo codificado en mí aparece nuevamente, lo reconozco y aparece con una forma característica ubicado en mi espacio de representación. Mi conciencia puede perfectamente trasladar la imagen que ha provenido de un sentido a imágenes que corresponden a otros sentidos, porque a los efectos del reconocimiento una sola característica o una franja de percepción puede ser suficiente para estructurar el todo objetal. Así, podría suceder que un dato proveniente del ojo fuera trasladado internamente a dato proveniente del oído. Es decir, podría operarse en conciencia la traducción de un dato perceptual, como si ese dato hubiera provenido de otro sentido. Así, aunque ese signo despierte imágenes diferentes, ellas se corresponden entre sí en cuanto a la ubicación que tienen en el espacio de representación y en cuanto a la función con que van a cumplir luego como imagen al dar sus disparos al centro correspondiente. Para el caso, que escuche yo el crepitar del fuego muy próximo a mí; que vea el fuego, muy próximo a mí; que huela el fuego, muy próximo a mí; en todos los ca-sos estas percepciones que llegan a mí por canales diferentes se estructuran en una representación global característica y todas las percepciones son permutables, reemplazables unas por otras. Reemplazables y por lo tanto traducibles. Están emplazadas en el mismo nivel de representación, preparadas para dar el mismo tipo de disparo de peligro.
Así es que escuche, huela, o vea el fuego, esas percepciones iniciales pueden ser traducidas. El desplazamiento de los datos per-cep-tua-les externos ponen en movimiento mi registro interno. Si obser-vo una línea en el espacio, y esta línea es seguida por mi ojo en una dirección, también en mi registro interno voy a notar ese desplazamiento. De esta manera lo que va pasando con el ojo, va pasando en mi espacio interno de representación. De modo que no va a ser indiferente el tipo de imagen que aparece afuera por cuanto la imagen correspondiente va a seguir determinados movimientos, se va a emplazar en distintos puntos y profundidades de mi espacio interno. Así pues, bastaría con estudiar lo que hace el ojo siguiendo a determinados fenómenos de percepción, para comprender lo que va pasando internamente en mi sistema de registro.
? Signos
Existe lo que convencionalmente se llama “símbolo” y lo que se llama “alegoría”, aunque no se haya definido con mucha precisión a cada una de esas representaciones. Internamente, un símbolo es una imagen que surge del canal abstractivo y una alegoría es una imagen que surge del canal asociativo. Ambos tienen diferencias en la estructuración y en su forma general. Las imágenes que han partido de la vía abs-trac-tiva son reductivas, están desposeídas de caracteres se-cun-darios, sintetizan una cantidad de características o abstraen lo más esencial de todas las características presentes; mientras que las imágenes que corresponden a la vía asociativa, son imágenes multiplicativas.
También existen representaciones que cumplen con la función de codificar registros. A ellos les llamamos “signos”. En ese sentido, la palabra por ejemplo, es un signo que está codi-fi-cado, que suscita un tipo de registro en mí y que despierta ade-más, una gama de fenómenos y procesos. Si a una persona se le dice: “incendio”, probablemente no perciba más que la palabra incendio, pero como ese registro está codificado, se despierta en su interior un complejo sistema de reacciones. Y con cada palabra que se lanza, con cada signo, se evoca esa codificación y las codificaciones que le son inmediatas.
Los signos, por cierto, provienen de distintas vías. Por ejemplo, puedo yo establecer un sistema de relación sígnica con otra persona moviendo los brazos, gesticulando de un determinado modo. Si yo gesticulo de un modo frente a una persona, esta persona recibe ese dato que está codificado internamente. ¿Y qué pasa con la codificación interna de ese dato? Pasa que suscita en su interior el mismo proceso que ha dado lugar a la imagen en el otro que ha lanzado el signo.
De tal manera que se produce un fenómeno de desdoblamiento, en donde finalmente llegamos al mismo registro. De no llegar al mismo registro, no habría posibilidad de comunicación entre las personas. Y si alguien me indica algo con un gesto, debo tener de ese gesto el mismo tipo de registro interno que tiene la otra persona, porque de otra manera no podría comprender el significado que tiene para ella tal operación. Es gracias a los registros codificados que se pueden establecer relaciones entre personas. Se tra-te de palabras, se trate de gestos, se trate de miradas, se tra-te de posturas corporales generales, en todos los casos estamos hablando de signos que establecen comunicación porque se tiene de ellos la misma codificación de registro. Basta un gesto para soltar todo un sistema complejo de registros codificados. Con un solo gesto, por ejemplo se puede inquietar mucho a otra persona.
Podemos hablar de una sígnica y estudiarla en el mundo de la comunicación entre las personas. Expresión y significado forman una estructura y son inseparables. Cuando el significado de una expresión es desconocido pierde su operatividad. Las expresiones que admiten diferentes significados se comprenden por el contexto. Un signo puede ser la expresión de un significado o señalar por carácter asociativo. Los códigos de señalización están realizados con signos que indican objetos, fenómenos o actividades. Es claro que tanto el símbolo como la alegoría pueden cumplir con funciones sígnicas. En el primer caso, un triángulo invertido puesto en un cartel a la vera de un camino, puede señalar la acción de una institución vial. En el segundo, un rayo dibujado en un cartel que cuelga de un alambrado, puede indicar “peligro: electricidad”.
Nuestro interés está puesto en los signos internos, o en aquellos signos en cuanto disparan registros codificados en el interior de uno mismo. Así como el gesto es lanzado hacia afuera como signo que el otro interpreta, así también numerosos signos, símbolos y alegorías pueden ser emplazados en el mundo externo y ser interpretados por otros.
? Símbolos
Un punto, en el espacio externo, va a funcionar del mismo modo que el punto en el espacio de representación interno. Comprobamos que la percepción de un punto sin referencias hace mover los ojos en todas las direcciones por cuanto el ojo va a buscar parámetros perceptuales para encuadrarlo. Lo mismo va a suceder con un punto de representación. Frente a un punto imaginado se van a buscar parámetros, referencias, aunque sea con los bordes del espacio de representación. El punto va a subir, va a bajar, va a ponerse en un costa-do o en otro, se puede hacer el esfuerzo por mantener ese pun-to pero se va a notar como si el “ojo interno” buscara re--fe-rencias dentro del espacio mental. Así pues, un punto sin referencias hace mover los ojos en todas las direcciones.
La línea horizontal lleva al ojo en esa dirección, en la dirección horizontal, sin mayor esfuerzo. Pero la línea vertical provoca un cierto tipo de tensión. En el espacio de representación se presentan mayores dificultades para desplazar la imagen por “alturas” y “profundidades” que en sentido horizontal. Internamente, se podría seguir un movimiento “horizontal” constante que terminara volviendo a la posición original, mientras que resultaría más difícil “subir” y, circularmente, lle-gar desde “abajo” al punto de origen. Así también, el ojo, puede desplazarse con mayor facilidad en sentido horizontal.
Dos líneas que se cruzan, llevan al ojo a dirigirse hacia el centro y quedar encuadrado.
La curva lleva al ojo a incluir espacio. Provoca la sensación de límite entre lo interno y lo externo a ella, deslizando el ojo hacia lo incluido en el arco.
El cruce de curvas fija al ojo haciendo surgir nuevamente al punto.
El cruce de curva y recta fija el punto central y rompe el aislamiento entre los espacios incluidos y excluidos en el arco.
Las rectas quebradas, rompen la inercia del desplazamiento del ojo y exigen un aumento de la tensión en el mirar. Igual sucede con los arcos discontinuos. Si en el espacio de representación se observa una línea horizontal y a esta línea horizontal se la quiebra y hace descender, la inercia que llevaba ese fenómeno se rompe, se “frena”, produciéndose un aumento de la tensión. Si se hace eso con la horizontal pero quebrándola hacia arriba, en lugar de hacia abajo, se va a pro-ducir otro tipo de fenómeno. Pero en todo caso se va a romper la inercia.
La repetición de iguales segmentos de rectas o curvas discontinuas, coloca nuevamente al movimiento del ojo en un sistema de inercia. Por lo tanto disminuye la tensión del acto de mirar y se produce la distensión. Es decir, el placer del ritmo que se registra en las curvas que se repiten o las rectas en segmentos que se repiten y que tan importante ha sido a los efectos de la decoración. También en el caso del oído se verifica con facilidad el efecto del ritmo.
Cuando rectas y curvas terminan conectándose en circuito, surge el símbolo del encuadre y del campo. En el espacio de representación, el encuadre mayor está dado por los límites de dicho espacio interno pero que, desde luego, es variable. Pero en todo caso, sus límites son el encuadre mayor. Lo que sucede adentro de ese encuadre está en el campo de representación. Tomando, por ejemplo, un cuadrado y colocando un punto dentro de su campo, se va a notar un sistema de tensiones diferentes, según el punto esté próximo a una recta discontinua (un ángulo del cuadrado), o según esté equidistante a todos los ángulos. En el segundo caso se comprueba una especie de equilibrio. Se puede sacar ese punto del cuadrado y colocarlo afuera de él, comprobándose una tendencia del ojo a incluirlo en el campo del cuadrado. Seguramente, en la representación interna ocurrirá otro tanto.
Cuando rectas y curvas se separan del circuito surge un símbolo de expansión (si aquellas tienen una dirección de apertura), o surge un símbolo de contracción (si tienen dirección de cierre).
Una figura geométrica elemental actúa como referencial de centros manifiestos. Existe diferencia entre centro manifiesto (donde se cruzan líneas) y centro tácito (donde se dirige el ojo sin dirección de líneas). Dado un cuadrado, en el cruce de sus diagonales (aunque dichas líneas no estén dibujadas), surge el centro tácito, pero este se hace manifiesto en cuanto se coloque allí un punto. Los centros manifiestos, por tan-to, surgen cuando se cortan curvas o rectas y la visión se es-tanca. Los centros tácitos son aquellos que aparecen como si estuvieran puestos, que operan como si existiera el fenóme-no. No existe tal fenómeno, pero sí existe el registro de estan-ca-miento del ojo.
En el círculo, no hay centros manifiestos. Hay solamente centro tácito, lo que provoca movimientos del ojo hacia el centro.
El punto es el centro manifiesto por excelencia. Como no hay encuadre ni centro tácito, este centro se desplaza en cualquier dirección.
El vacío es el centro tácito por excelencia. Como no hay encuadre ni centro manifiesto, este centro provoca un movimiento general hacia él.
Cuando un símbolo incluye a otro en su campo, el segundo es el centro manifiesto. Los centros manifiestos atraen el ojo hacia ellos. Un centro manifiesto puesto en el espacio de representación, atrae a todas las tensiones del psiquismo hacia él.
Dos centros de tensión provocan vacío en el centro tácito, desplazando la visión hacia ambos polos y luego hacia el centro del vacío, creándose tensiones intermitentes.
En el campo de un símbolo de encuadre, todos los símbolos están en relación y colocando uno de los símbolos fuera del encuadre se establece una tensión entre él y el conjunto incluido. Con el espacio de representación, como inclusor mayor, sucede eso mismo. Todas las imágenes tienden a ser incluidas presentemente en este espacio y aquellas imágenes copresentes tenderán a expresarse en ese espacio. Otro tanto ocurre entre niveles en su relación de imágenes. Y podría haber en el espacio de representación, una determinada imagen (una imagen obse-siva, por ejemplo), que impidiera el acercamiento de otras representaciones. Por lo demás, esto sucede cuando la atención está activa sobre un contenido impidiendo la interferencia de otros. Pero po-dría existir un gran vacío, que permitiera manifestar con facilidad contenidos profundos que llegaran a su campo.
Los símbolos externos al encuadre tienen relación entre sí, sólo por su referencia al encuadre.
Los signos, alegorías y símbolos pueden servirse mutuamente de encuadre o servir de enlace entre encuadres.
Las curvas concentran la visión hacia el centro y las puntas dispersan la atención fuera del campo.
El color no modifica la esencia del símbolo, aunque lo pondera como fenómeno psicológico.
La acción de forma del símbolo se verifica en la medida en que se registre dicho símbolo, es decir que si alguien es--tá- colocado en el interior de una habitación y no sabe que és-ta es cúbica, esférica, o piramidal la acción de forma no se verifica. Pero si alguien sabe o cree (por ejemplo experimentalmente, con los ojos vendados) que está incluido en una habitación piramidal, entonces va a experimentar registros muy diferentes a si cree que está en una habitación esférica. El fenómeno de la “acción de forma” se verifica no por la forma en sí, sino por la representación que corresponde a la forma. Estos símbolos que operen como continentes, van a producir numerosas tensiones en otros contenidos; a algunos les van a dar dinámica, a otros los van a incluir, a otros los van a excluir, etcétera. En suma, se va a establecer un sistema de relaciones específicas entre los contenidos de acuerdo al tipo de continentes simbólicos que se configuren.
? Alegorías
Las alegorías son aglutinaciones de contenidos diversos en una sola representación. Por los orígenes de cada componente, a las alegorías se las suele comprender como representaciones de seres “imaginarios” o fabulosos, por ejemplo, una esfinge. Estas imágenes, aunque fijas en una representación, cumplen con una función “narrativa”. Si a alguien se le mencionara “la justicia” podría resultarle una expresión de la cual no tuviera registro, o podría tener varios significados que se presentaran en cadenas asociativas. Si éste fuera el caso, “la justicia” podría representársele como una escena en la que diversas personas cumplen con actividades judiciales, o bien podría aparecerle una señora con los ojos vendados, una balanza en una mano y una espada en la otra. Esta alegoría habría sintetizado lo diverso, presentando una suerte de narración en una sola imagen.
Las alegorías, en el espacio de representación, tienen una curiosa aptitud para moverse, para modificarse, para transformarse. Mientras los símbolos son imágenes fijas, las alegorías son imágenes que se van transformando, que van realizando una secuencia de operaciones. Basta que se suelte una imagen de esa naturaleza para que ella cobre vida propia y se ponga a hacer operaciones divagatoriamente, mientras que un símbolo colocado en el espacio de representación, va contra la corriente de la dinámica de la conciencia y representa un esfuerzo tratar de mantenerlo sin divagaciones que lo trans-for-marían haciéndole perder sus propiedades.
A una alegoría se la puede sacar de la interioridad y colocarla afuera, por ejemplo como estatua en una plaza. Las alegorías son narraciones transformadas en las que se fija lo diver-so, o se multiplica por alusión, pero también en donde se con-cre-ta lo abstracto. El carácter multiplicativo de lo alegórico, cla-ramente está ligado a los procesos asociativos.
Para comprender lo alegórico es conveniente revisar las características de la asociación de ideas. En un primer caso, se dice que la similitud guía a la mente cuando ésta busca lo parecido a un objeto dado. La contigüidad, cuando busca lo propio, o lo que está, estuvo, o estará en contacto con un objeto dado. El contraste, cuando busca aquello que se opone o que está en relación dialéctica con un objeto dado.
Observamos que lo alegórico es fuertemente situacional. Es dinámico y relata situaciones referidas a la mente individual como pasa en los sueños, en algunas divagaciones perso-na-les, en la patología y en la mística. Pero también sucede es-to con el psiquismo colectivo como ocurre con el cuento, el ar-te, el folclore, el mito y la religión.
Las alegorías cumplen con distintas funciones. Relatan situaciones compensando dificultades de abarcamiento total. Cuando surge un fenómeno y no se lo comprende convenientemente se lo alegoriza y se cuenta un cuento, en lugar de hacer una des--cripción precisa. Si no se sabe bien qué sucede con el true-----no, es probable que se cuente un cuento acerca de alguien que anda corriendo por los cielos y si no se entiende có-mo funciona el psiquismo entonces vienen los cuentos o los mi-tos a explicar lo que va pasando en el interior de uno mismo.
Al apresar situaciones alegóricamente se puede operar sobre las situaciones reales de modo indirecto, por lo menos así cree el alegorizante.
En lo alegórico, el factor emotivo no es dependiente de la re-presentación. En los sueños surgen alegorías que si se corres-pon-dieran exactamente con la vida cotidiana provocarían disparos de emociones típicas. Sin embargo, en el sueño se provocan disparos de emociones que no tienen que ver con las representaciones actuantes.
En un ejemplo: el soñante se ve atado a las vías del tren; el tren se acerca con velocidad y estruendo, pero el soñante en lugar de experimentar desesperación comienza a reírse de tal modo que hasta se despierta sorprendido.
Se puede alegorizar un estado interno y se puede decir: “es como si me sintiera cayendo por un tubo”, por ejemplo. La sensación interna que se experimenta y que se registra es de una cierta desesperación, de un cierto vacío, etcétera, pero se puede alegorizar como la “caída por un tubo”.
Para entender un sistema alegórico es necesario tener en cuenta el clima que acompaña a la alegoría, porque es éste el que va a delatar el significado. Y, cuando no hay acuerdo entre imagen y clima, debemos orientarnos por éste y no por la imagen para comprender los significados profundos. Cuando el clima está perfectamente enlazado a la imagen correspondiente no hay problema en seguir la imagen, que es más fácil de seguir. Pero si hubiera discordancia, nos inclinaríamos siempre a favor del clima.
Las imágenes alegóricas tienden a trasladar energía hacia los centros para efectuar respuesta. Desde luego, existe un sistema de tensión y un sistema de descarga de estas tensiones. Y lo alegórico va haciendo esa “conectiva de glóbulo rojo” que va llevando cargas por el torrente, en este caso por el circuito de la conciencia. Cuando sucede una traslación de estas cargas, de la alegoría que actúa sobre un centro, se produce una manifestación energética. Tales manifestaciones -energéticas se pueden apreciar con fuerza en la risa, el llanto, el acto amoroso, la confrontación agresiva, etcétera. Estos son los medios más adecuados para el alivio de la tensión interna y, cuando estas alegorías surgen, tienden normalmente a cumplir con esa función de descarga.
Considerando la composición de lo alegórico, se puede hacer una suerte de inventario de los recursos con que cuenta. Así, podemos hablar de los “continentes”, por ejemplo. Los continentes guardan, protegen, o encierran aquello que está en su interior. Los “contenidos”, en cambio, son aquellos elementos que están incluidos en un ámbito. Las “conectivas” son entidades que facilitan o impiden la conexión entre contenidos, entre ámbitos, o entre ámbitos y contenidos. Los “atributos”, que pueden ser manifiestos o tácitos (cuando están encubiertos), se refieren a las propiedades que poseen los elementos alegóricos o la alegoría total. También destacamos a los “niveles”, a las “texturas”, a los “elementos” y a los “momentos de proceso”. Estos momentos de proceso se alegorizan como edades, por ejemplo. Por último, debemos mencionar los “transformismos” y las “inversiones”.
Al interesarnos por una alegoría, al tratar de comprender una alegoría, tratamos de establecer ciertas reglas de interpretación que nos ayuden a comprender qué significa esa alegoría y con qué función está cumpliendo en la economía del psiquismo.
1. Cuando queremos hacer una interpretación alegórica, re-du-cimos lo alegórico a símbolo para comprender el sistema de tensiones en que se emplaza esa alegoría. El continente de una alegoría, es el símbolo. Así es que si en un sistema alegórico aparecen varias personas discutiendo en una plaza (cua-dra-da u oval, por ejemplo), ésta es el continente mayor (con su especial sistema de tensiones de acuerdo a la conformación simbólica), y en su interior están las personas discutiendo (contenidos de ese símbolo). La reducción simbólica considera a la plaza como continente que impone su sistema de tensiones (por ejemplo tensión bifocal si la plaza es oval), a la situación en la que se desenvuelven conflictivamente los contenidos (personas discutiendo).
2. Tratamos de comprender la materia prima de lo alegórico, es decir, de qué canales proviene el impulso principal. Pro-viene de sentidos (y de cuál o cuáles), o de memoria; proviene de una mezcla de sentidos y memoria; proviene de un estado característico de conciencia que tiende a hacer esas articulaciones particulares.
3. Tratamos de interpretar de acuerdo a leyes asociativas según patrones comúnmente aceptados. Así es que cuando vamos a interpretar a estas asociaciones, debemos preguntarnos a nosotros mismos qué significa esa alegoría, qué quiere decir para nosotros. Y si queremos interpretar una alegoría que está puesta en el mundo externo, como un cuadro por ejemplo, deberíamos preguntarle al productor qué cosa significan para él dichas alegorías. Pero podrían mediar muchos cientos de años entre nosotros y el alegorizante y, con nuestros significados epocales o culturales, difícilmente llegaríamos a interpretar lo que significó para la economía del psiquismo del alegorizante. Pero podríamos llegar a intuir o a tener información de los significados propios de aquella época. Decimos pues, que siempre es bueno interpretar de acuerdo a leyes asociativas y según los patrones comúnmente aceptados. Y si se estudia una alegoría social se debe investigar el significado consultando a las personas que son o han sido agentes de tal sistema alegórico. Serán esas personas las que esclarecerán sobre el significado y no nosotros, ya que no somos o no hemos sido agentes de ese sistema alegórico y que, por tanto, “infiltraríamos” nuestros contenidos (personales o culturales) deformando los significados.
Ejemplificando. Alguien me habla de un cuadro en el que figura una anciana. Si al preguntar a mi interlocutor qué significa para él la anciana de la pintura, él me responde que significa “la bondad”, entonces yo tendré que aceptarlo y no será legítimo dar otra interpretación infiltrando mis propios contenidos y mi sistema de tensiones. Si le pido a alguien que me cuente acerca de la alegoría de la anciana bondadosa, tendré que atenerme a lo que se me diga porque de otro modo yo, dictatorial e ile-gí-ti-ma-mente, ignoro la interpretación del otro y prefiero explicarlo todo por lo que a mí me sucede. Así es que si el alegorizante me habla de “la bondad”, no tengo por qué interpretar a dicha “bondad” como un contenido sexual reprimido y deformado. Mi interlocutor no vive en una sociedad reprimida sexualmente al estilo de la Viena del siglo xix y no participa de la atmósfera neoclásica de los culteranos que leían las tragedias de Sófocles, él vive en el siglo xx, en Río de Janeiro y, en todo caso, participa de una atmósfera cultural neopagana. Así es que la mejor solución será atenerme a la interpretación que me da el alegorizante que vive y respira el clima cultural de la ciudad de Río de Janeiro. Bien sabemos a dónde han ido a parar las interpretaciones de ciertas corrientes psicológi-cas y antropológicas que han substituido los relatos e interpretaciones de las personas directamente involucradas por las especiales devociones del investigador.
4. Tratamos de comprender el argumento. Distinguimos en-tre ar-gu-mento y temas. Un argumento es el cuento, pero dentro del cuento hay temas particulares. A veces los temas permanecen y el argumento varía, o bien los temas cambian pero siem-pre es el mismo argumento. Esto ocurre por ejemplo en un sueño o en una secuencia de sueños.
5. Cuando hay coincidencia entre clima e imagen, se sigue la imagen.
6. Cuando no coinciden clima e imagen, el hilo conductor es el clima.
7. Consideramos al núcleo de ensueño, que aparece ale-go-ri-zado como imagen o como clima continuo (fijado), a través de distintas alegorizaciones y a lo largo del tiempo.
8. Todo aquello que cumple con una función, es ella misma y no otra. Si en un sueño se mata con una palabra, esa palabra es una arma. Si con una palabra se resucita a alguien o se cura a alguien, esa palabra es un instrumento para resucitar o para curar, no otra cosa.
9. Se trata de interpretar el color, reconociendo que en las representaciones alegóricas el espacio de representación va desde lo oscuro a lo claro de tal modo que, a medida que las representaciones suben el espacio mismo se aclara y a medida que bajan el espacio se oscurece. En todos los planos del espacio de representación pueden aparecer distintos colores y con diferente gradación.
10. Cuando se comprende la composición de los distintos elementos que configuran un sistema alegórico; cuando se en-tien-de la relación entre los componentes y cuando se puede hacer una síntesis sobre la función con que cumplen los elementos y sus relaciones, se puede considerar resuelto un nivel de interpretación. Desde luego, se podría profundizar en nuevos niveles de interpretación si fuera necesario.
11. Para entender el proceso y desenvolvimiento de un sistema alegórico, se han de lograr varias síntesis interpretativas a lo largo del tiempo. Así es que puede no ser suficiente una interpretación completa en un momento dado, si no se puede entrever el proceso o las tendencias hacia donde podría derivar el sistema alegórico en cuestión. Tal vez se requiera contar con varias interpretaciones a lo largo del tiempo.
Operativa.
Este espacio mental que corresponde exactamente al cuerpo, es registrable por mí como suma de sensaciones cenestésicas.
Este “segundo cuerpo” es un cuerpo de sensación, de memoria y de imaginación. No tiene existencia en sí, aunque en ocasiones algunos hayan pretendido darle entidad separada del cuerpo. Es un “cuerpo” que se forma por la suma de las sensaciones que provienen del cuerpo físico, pero según que la energía de la representación vaya a un punto o a otro, moviliza una parte del cuerpo u otra. Así es que, si una imagen se concentra en un nivel del espacio de representación, más interno o externo, a una altura u otra, se ponen en marcha los centros del caso movilizando energía hacia el punto corporal correspondiente.
Estas imágenes que surgen lo hacen, por ejemplo, por una determinada tensión corporal y entonces nos vamos a buscar la tensión en el cuerpo, en el punto que corresponda.
¿Pero qué sucede cuando no hay esa tensión en el cuerpo, y sin embargo en la pantalla de representación aparece un fenómeno de alegorización? Puede ser que no esté presente en el cuerpo tal tensión. Pero puede ser que una señal que partiendo de memoria actúe sobre conciencia y en conciencia destelle como imagen, revele que el impulso de memoria influyó en alguna parte del cuerpo. Se produjo en ese momento una contracción y ella lanzó el impulso que, registrado en conciencia, apareció en pantalla como alegorización y ello nos da a entender que el fenómeno está lanzando su pulso desde un punto del cuerpo. Estos fenómenos pertenecen al pasado, no están presentes, no hay una tensión permanente actuando, y sin embargo esta tensión (que no es una tensión en sí, sino que es un impulso grabado en memoria), pone en marcha una tensión con el registro cenestésico correspondiente y luego va a terminar apareciendo como imagen. Según se evoque en el sistema de registro un determinado bit, una determinada señal y esta señal sea soltada al mecanismo de conciencia, podrán aparecer concomitantemente fenómenos de contracción del cuerpo, o fenómenos irritativos del cuerpo.
Estoy pesquisando fenómenos que no existen actualmente. Fenómenos que puedo registrarlos en mi propio cuerpo en la medida en que son evocados, pero que no existen constantemente en el cuerpo sino que existen en memoria y al ser evocados, se expresan en el cuerpo. De manera que este espacio de representación tiene carácter de intermediario entre unos mecanismos y otros porque está conformado por la suma de sensaciones cenestésicas. En él se manifiestan fenómenos transformados de sensaciones externas o internas y en él se expresan fenómenos ya producidos hace mucho tiempo y que están emplazados en memoria. También en él aparecen fenómenos que no existen en ese momento en el cuerpo, pero que siendo productos del trabajo imaginario del mismo coordinador, terminan actuando sobre el cuerpo.
Es oportuno ahora, hacer una revisión de actividades que se orientan hacia la modificación de ciertos comportamientos psíquicos.
El conjunto de técnicas que llamamos “operativa” nos permite operar sobre los fenómenos, modificar fenómenos. Englo-ba-mos en operativa a diversas técnicas: técnicas que llamamos de catarsis, técnicas que llamamos de transferencias y diversas formas de auto-transferencias.
En épocas recientes se volvió a usar la palabra “catarsis”. Apa-recía de nuevo ese señor que se ponía en presencia de quien tenía problemas psíquicos y le decía nuevamente, como miles de años atrás: “vea mi amigo, suelte su lengua y explique los problemas que usted tiene”. Y entonces la gente soltaba su lengua, explicaba sus problemas y se producía una suerte de lavado interno (o de “vómito” interno). A esa técnica la llamaban “catarsis”.
Otra técnica de operativa fue llamada también “transferencia”. Se tomaba a una persona que ya había producido su catarsis y que ya había aliviado sus tensiones para entrar en un trabajo un poco más complejo. Ese trabajo consistía en hacer “transitar” a esa persona por diferentes estados internos. Al transitar por esos estados, aquella persona que ya no sufría importantes tensiones podía moverse en su paisaje interno desplazando, “transfiriendo”, problemas o dificultades. El sujeto transfería imaginariamente contenidos oprimentes hacia otras imágenes que no tenían carga afectiva, ni representaban un compromiso biográfico...
Anteriormente hablamos de los registros de las tensiones en el simple hecho del atender. Ustedes lo reconocen bien. Pueden atender con tensión o sin ella; hay diferencia. Ustedes pueden a veces soltar esta tensión y atender. Normalmente creen que cuando sueltan la tensión para atender se desinteresan del tema. No sucede así. Sin embargo, ustedes han asociado desde hace mucho tiempo, cierta tensión muscular con el hecho de atender y creen que atienden cuando están tensos. Pero la atención nada tiene que ver con esto.
Y ¿qué pasa con las tensiones en general, no sólo con las tensiones de la atención? A las tensiones en general las ubicamos en distintas partes del cuerpo, en los músculos especialmente. Estamos hablando de las tensiones musculares externas. Tenso un músculo voluntariamente y tengo un registro de esa tensión. Tenso voluntariamente los músculos faciales, tengo un registro de esa tensión. Tenso distintos músculos de mi cuerpo y tengo registro de esa tensión. Me voy familiarizando con esa técnica de la tensión artificial. Me interesa mucho poder obtener la mayor cantidad de registros posibles, tensando los distintos músculos de mi cuerpo. Y también me interesa ir diso-cian-do esas tensiones que antes logré. He observado que al ten-sar un punto se tensan otros. Luego trato de distender el pun-to, pero a veces no se distienden los otros músculos que acompañaron a la tensión. Si se trabaja con ciertas partes del cuerpo se comprueba que al querer tensar un punto se tensan ese punto y otros y luego, al distender ese punto, se distiende ese punto pero no los otros.
Esto sucede no solamente por estos trabajos voluntarios, eso sucede en la vida cotidiana. De tal manera que frente a un problema de confrontación cotidiano, por ejemplo, un sistema de músculos se pone tenso; desaparece la confrontación con el objeto, los músculos en cuestión se distienden, pero no los otros que le acompañaron en el momento de la tensión. Un poco más de tiempo y termina todo distendido. Pero a veces sucede que pasa bastante más tiempo y no se distienden los otros puntos.
¿Quién de ustedes no reconoce tensiones musculares más o menos permanentes? Hay quienes registran esas tensiones a veces en el cuello, a veces en otra parte de su cuerpo. Ahora mismo, si ustedes se fijan, pueden descubrir tensiones innecesarias que están operando en diversas partes del cuerpo. Ustedes a eso lo pueden registrar. Y como ven, eso que registran en distintas partes de su cuerpo, no está cumpliendo con ninguna función.
Ahora bien. Distinguimos entre tensiones musculares externas de tipo situacional y las tensiones musculares externas de tipo continuo. En las tensiones situacionales el sujeto tensa determinadas partes de su cuerpo y al desaparecer la dificultad (en nuestro ejemplo, la confrontación), desaparece también la tensión. Esas tensiones situacionales, seguramente cumplen con funciones muy importantes y se comprende que no pretendamos acabar con ellas. Están las otras, las continuas, no las situacionales. Y estas continuas tienen la circunstancia agravante que si se produce un determinado fenómeno de confrontación, además, aumentan. Luego bajan, nuevamente, pero conservando el nivel de tensión continua.
Puedo, con ciertos procedimientos, distender las tensiones continuas pero esto no garantiza que no permanezcan en mi in-terior distintos sistemas de tensiones. Puedo trabajar con toda la musculatura externa, puedo hacer cuanto ejercicio quiera y sin embargo, internamente, las tensiones siguen actuando. ¿De qué naturaleza son estas tensiones internas? En ocasiones son de tipo muscular profundo y en ocasiones registro a estas tensiones como irritaciones profundas, como irri-taciones viscerales que dan impulsos y que van configurando un sistema de tensión.
Cuando hablamos de estas tensiones profundas, estamos hablando de tensiones que no son muy diferentes a las externas, pero que tienen un componente emotivo importante. Podríamos considerar a estos dos fenómenos como gradaciones de un mismo tipo de operación. Hablamos ahora de estas tensiones internas teñidas emotivamente y a ellas las definimos como climas, no muy diferentes a las tensiones en general pero con un fuerte componente emotivo.
¿Qué sucede con algunos fenómenos como los de depresión y las tensiones? Una persona se siente aburrida (el aburrimiento es pariente de la depresión), le da lo mismo una cosa que otra, no tiene especiales preferencias, diríamos que está sin tensión. A lo mejor ella se registra a sí misma como falta de vitalidad pero detrás de eso es muy posible que exista un fuerte componente emotivo. En la situación en que se encuentra esa persona, notamos que hay fuertes correntadas emotivas de tipo negativo y pensamos que si aparecen esas correntadas emotivas es porque aún no existiendo tensión muscular externa hay tensiones internas que pueden ser tensiones musculares internas o, en otras ocasiones, fenómenos de irritación interna. A veces sucede que no existe un sistema de tensiones continuo o de irritación continuo, sino que por la confrontación con una situación dada se sueltan fenómenos mnémicos, fenómenos de memoria que hacen su disparo interno y surge ese registro de falta de vitalidad o aburrimiento, u opresión interna, o sensación de encerramiento, etcétera.
A las tensiones musculares externas normalmente las podemos manejar voluntariamente; a los climas, en cambio, no los podemos manejar voluntariamente porque tienen otra característica: siguen al sujeto aún cuando haya salido de la situación que lo motivó. Recordarán ustedes los fenómenos de arrastre, estos que siguen al sujeto aunque la situación haya pasado. Estos climas siguen tanto al sujeto que puede éste cambiar toda su situación, transitar a lo largo de los años por dis-tintas situaciones y continuar con ese clima que lo persigue. Esas tensiones internas son traducidas de modo difuso y to-talizador. Este punto explica también las características de la emoción en general que trabaja totalizando, sintetizando; no trabaja refiriéndose a un punto particular de una tensión del cuerpo, no se refiere tampoco a un punto de dolor en el intracuerpo, que puede ser localizado muy bien, se refiere más bien a un estado de invasión de la conciencia. Se trata entonces de impulsos cenestésicos no puntuales, eso está claro.
Cuando el mecanismo de traducción de impulsos aporta imágenes que se corresponden con ese clima difuso, hablamos de correspondencia de clima y tema (hay un tema que tiene correspondencia con ese clima). Entonces es muy probable que esa persona que experimenta determinado clima, diga que “se siente encerrada”, por ejemplo. Eso del “ence-rra-miento” es un tipo de representación visual, que coincide con el registro emotivo y hay algunos más exagerados que no só-lo hablan de “encerramiento”, así en general, sino que expli-can que se sienten encerrados en una determinada caja con ta-les y cuales características. Esto, en vigilia, no les es muy cla-ro pero en cuanto disminuye un poco su nivel de conciencia, sí aparece esa caja adentro de la cual ellos se encuentran. Por supuesto, cuando los mecanismos de traducción trabajan fuer-te, cuando los registros cenestésicos son más intensos y cuando la vía alegórica se pone en marcha, es más fácil rastrear estos fenómenos.
A veces aparecen imágenes que no se corresponden con los climas. Por último, existen casos en que se registra el clima sin imágenes. En realidad hay imagen cenestésica en todos los casos y el emplazamiento de esta imagen difusa general en el espacio de representación perturba las actividades de to--dos los centros, porque es desde ese espacio de representa-ción desde donde las imágenes disparan su actividad hacia los centros.
A los climas se los baja de potencial por descargas catár-ti-cas, por abreacciones motrices que son manifestaciones de esa ener-gía hacia afuera del cuerpo, pero si bien ocurre en esas ocasiones una disminución de la tensión no por ello acontece su desplaza-miento, su eliminación.
Las técnicas que corresponden a la transformación y desplazamiento de climas, son las técnicas transferenciales. Su objetivo no está puesto en la bajada del potencial de una tensión interna sino en el traslado de la carga de una imagen a otra imagen.
No es completo decir que los climas se generan solamente por traducción de señales de contracciones involuntarias profundas y que tales contracciones, captadas por cenestesia, se transforman en imágenes difusas que ocupan el espacio de representación. Decir esto no es completo. En primer lugar, porque el registro puede ser no puntual sino general, como en el caso de las emociones violentas. Y estos estados corresponden a descargas que circulan por todo el organismo y no se refiere a la puntualidad de una tensión.
En cuanto al origen de estos fenómenos, puede estar en sentidos internos o actuar desde memoria, o actuar desde conciencia. Cuando el impulso corresponde a un fenómeno netamente corporal, cenestesia toma este dato y envía la señal correspondiente que aparece como imagen difusa, es decir no visualizable (como imagen cenestésica, no como imagen visual). Cenestesia entonces envía la señal correspondiente y aparece la imagen difusa, que de todas maneras se da en el espacio de representación.
Hay quienes dicen que cuando se encolerizan “ven todo rojo”, o que se modifica su espacio de representación y ven al objeto que les provoca cólera, “más pequeño”; otros dicen que lo ven “más resaltado”, etcétera. No estamos hablando del impulso localizado sino del estado difundido, emotivo, que de todos modos ha partido del registro cenestésico y se ha traducido en imagen cenestésica no visualizable. A veces tiene también traducciones visualizables, pero no es el caso. Tal emplazamiento de imagen no visualizable se da en el espacio de representación y moviliza a los centros instintivos básicamente. De todo eso que sucedió, se hace registro en memoria. Si, en cambio, el primer impulso proviene de sentidos externos y al final del circuito de impulso también se movilizan los centros instintivos, esto se graba en memoria asociado a la situación externa. Esto motiva una grabación en donde el impulso externo, el impulso que provino desde el exterior ahora queda ligado a un estado corporal interno.
Volviendo al primer caso, el de la partida de impulso interno por desarreglo vegetativo, por ejemplo. También en este caso hay grabación situacional asociada, si los sentidos externos están por su parte trabajando. Pero si eso se produjera cuando los sentidos externos no trabajan o trabajan muy levemente (como en el nivel de sueño), la grabación situacional podría referirse únicamente a datos de memoria ya que se actualizaría en ese momento, quedando a su vez en memoria al final del circuito una extraña asociación de fenómenos de un tiempo 2 (es decir, el registro cenestésico), con fenómenos de un tiempo 1 (es decir, el dato de memoria).
Hemos visto casos en que la partida del impulso es del in-tra-cuerpo, y se asocia a situaciones de percepción externa. Y casos del mismo impulso pero asociado a memoria porque los sentidos externos no están trabajando en ese momento. También hemos visto el caso del impulso que parte de sentidos externos y termina movilizando registros internos ce-nes-tésicos, siendo posible a partir de ese momento que la si--tuación externa y el registro interno queden grabados en memoria.
Por su parte, memoria puede entregar impulsos y al movilizar registros desatar cadenas asociativas de imágenes (no sólo visuales sino de cualquier otro sentido, incluyendo la cenestesia), que a su vez despiertan nuevas entregas de datos, configurándose un estado emotivo climático pero que ahora se asocia a una nueva situación que se está percibiendo por sentidos externos.
Por último, conciencia misma en su elaboración de imágenes puede poner en marcha todo lo anterior y además agregar su propia actividad, grabándose al final en memoria situaciones externas asociadas a elementos imaginarios. De todas maneras, el encadenamiento sentidos-memoria-conciencia es indisoluble, no lineal y por supuesto estructural.
Así pues si el primer disparo es doloroso físico, la configuración final puede ser de sufrimiento moral y estar presentes allí verdaderos registros cenestésicos fuertemente grabados en memoria, pero asociados simplemente a la imaginación. El dolor físico, a menudo termina en sufrimiento moral articulado con elementos ilusorios pero registrables. Este hecho nos enseña que lo ilusorio aunque no tenga existencia “real” es registrable por diversas concomitancias que tienen indudable realidad psíquica. No se explica mucho al decir de un fenómeno que es “ilusorio”, ni se explica mucho más al decir que las ilusiones se registran, como se registran las percepciones llamadas “no ilusorias”. El sufrimiento ilusorio tiene su real registro para la conciencia. Allí es donde la transferencia tiene su mejor campo de trabajo, en el sufrimiento ilusorio. Diferen-te es lo que sucede con los impulsos dolorosos básicos, traducidos o transformados, a los que se puede desproveer de otros com-ponentes ilusorios sin que por ello desaparezca el dolor fí-sico. Pero este no es tema propio de la transferencia.
Se puede disociar el encadenamiento automático del sufrimiento. A eso apunta primariamente la transferencia. Vemos a la transferencia como una de las tantas herramientas de operativa, destinada básicamente a desarticular el sufrimiento, a liberar a la conciencia de contenidos opresivos. Así como la catarsis libera cargas y produce alivios proviso-rios, aunque a veces necesarios, la transferencia apunta al traslado de esas cargas de un modo permanente, por lo menos en lo que hace a un problema específico dado.
Veamos ahora, algunos aspectos del funcionamiento compensatorio de los aparatos del psiquismo. Los umbrales de los dis-tintos sentidos varían en estructura y los umbrales de sentidos internos varían compensatoriamente con respecto a los um-brales de los sentidos externos. Los fenómenos del umbral cenestésico, al disminuir los impulsos de los sentidos externos, entran en la percepción y comienzan a dar señal. Estamos diciendo que cuando disminuye el impulso externo, aquellos otros fenómenos internos que estaban trabajando a nivel de umbral, y que no registrábamos, aparecen de modo registrable. Por tanto, puede percibirse en la caída de nivel de conciencia el surgimiento de fenómenos del intracuerpo que en vigilia no aparecían. Al desaparecer el ruido de los sen--tidos externos, éstos se hacen manifiestos. En la caída de ni-vel aparecen los impulsos internos que dan señal a concien-cia tomando canales asociativos. Cuando se despierta esta vía asociativa los fenómenos de traducción operan con gran fuerza.
Volvamos a los problemas de los fenómenos de traducción y de transformación de impulsos. De un objeto que percibo visualmente, reconozco otras características no visuales que puedo percibir según la situación. Estas diferentes percepciones de un mismo objeto se han ido asociando en mi memoria a lo largo de mi experiencia vital. Tengo un registro articulado de percepciones. Estamos considerando ahora algo más que la estructuración que hace la percepción de un sentido singular. Estamos considerando la estructuración que se realiza frente a un objeto por la suma de datos de sentidos diferentes que a lo largo del tiempo se fueron incorporando a memoria. Cuento con la articulación de diferentes características de cada objeto, de tal modo que tomando una de ellas se sueltan las otras características asociadas a él. Ese es ya el mecanismo básico de la traducción de impulsos. ¿Y qué es lo que se traduce? Veamos un ejemplo. Un impulso auditivo despierta registros mnémicos, registros en los que los impulsos visuales de su momento estaban asociados a impulsos auditivos. Ahora llega solamente el impulso externo auditivo y aparece en mi espacio de representación el registro visual. Esto es frecuente en vigilia. Y es gracias a ese mecanismo de asociación de sentidos, a esta estructuración de los sentidos, que podemos configurar franjas importantes del mundo externo.
Así como el espacio de representación se va articulando desde la primera infancia en adelante, así también el mundo objetal se va articulando desde la primera infancia en adelante. En esa etapa de aprendizaje, los niños no parecen articular coherentemente los distintos registros que tienen de un mismo objeto. Como hemos comentado en su momento, los niños no distinguen bien entre su propio cuerpo y el cuerpo de su madre. Además, no relacionan bien el tipo de estímulo que llega a un sentido con la función con que puede cumplir ese objeto. Confunden además el aparato de registro, de tal modo que muchas veces vemos a los niños llevando un objeto que quieren comer al oído, a la oreja, y vemos que hacen distintos tipos de intercambios; no articulan todo ese sistema de percepción, no lo articulan más o menos coherentemente. Tampoco su espacio de representación está coherentemente articulado. Un edificio que está lejos, desde luego que es percibido mas pequeño que cuando está cerca, pero tienden sus manos hacia él para capturar una chimenea o a lo mejor una ventana y comerla. Hay niños que hacen eso con la luna que, como ustedes saben, está fuera del alcance de la mano, o estaba fuera del “alcance de la mano”... La visión este-reos-có-pica, que nos da profundidad y permite articular distintas distancias en el espacio, se va configurando lentamente en el niño. También el espacio de representación interno va cobrando volumen. Es claro que no se nace con la misma articulación objetal de los adultos sino que los datos que van aportando los sentidos permiten luego que el aparato psíquico vaya haciendo su trabajo, basándose siempre en memoria.
Estamos estudiando estos primeros fenómenos de traducción de impulsos. Por ejemplo, un fenómeno que incide sobre un sentido suelta una cadena en donde aparecen las imágenes correspondientes a otros sentidos pero relacionados con el mismo objeto. ¿Qué sucede en esos extraños casos de aso-ciación de las características de un objeto que se colocan en otro objeto? Ahí ya hay una traducción mucho más interesante. Porque ahora un señor escucha el sonido de una campana y no evoca la imagen de la campana sino la imagen de un familiar. Ahora no se está relacionando al objeto que se oye con el objeto que en su momento se vio o con el objeto que en su momento se olió, sino que ahora se está asociando a ese objeto con otros fenómenos, con otras imágenes que acompañaron a la grabación de un momento pero que no se refieren al objeto en cuestión, sino a otro tipo de objeto. Primariamente se asocian, de un objeto dado, sus distintas características perceptuales. Pero hablamos de algo más, de un objeto al que se le asocian no sólo sus distintas características sino todos aquellos fenómenos que estuvieron en relación con él. Y estos fenómenos comprometen a otros objetos, comprometen a otras personas, comprometen a situaciones completas. Entonces hablamos del fenómeno de la traducción de impulsos que se refiere no sólo a las características de un mismo objeto, sino a las de otros objetos y estructuras de situación que se asociaron al objeto dado. Parece entonces, que la estructuración se hace relacionando percepciones distintas sobre un mismo objeto y de acuerdo a contextos situacionales.
Algo más. Sucede que como hay impulso interno, si ese im-pulso interno tiene suficiente potencial de señal como para lle-gar al umbral de registro, al percibir el sonido de la campana el sujeto experimenta una curiosa emoción. Ya no está traduciendo impulsos o asociando impulsos entre las distintas características de ese objeto y otros que le acompañan, o entre estructuras de percepción completas, sino algo más: está traduciendo entre estructuras de percepción completas y estructuras del registro que le acompañó en aquel momento.
Si vemos que se puede traducir el impulso que corresponde a un sentido y trasladarlo a otro, ¿por qué no habríamos de poder traducir también impulsos que son registrados por sentidos externos y que contiguamente evocan impulsos que han sido grabados desde sentidos internos? No hay mayor dificultad en esto. Sucede que el fenómeno es un tanto asombroso y tiene características enrarecidas a medida que se baja de nivel de conciencia. Pero su mecánica no es muy extraña.
Recordemos que la memoria estudiada por capas como memoria antigua, memoria mediata y memoria reciente, está en movilidad. La materia prima más próxima es la del día y ahí tenemos los datos más frescos. Pero hay numerosos fenómenos asociados que se refieren a memoria antigua y estos nos ponen en dificultades, por cuanto al registro de un objeto que puede estar asociado con fenómenos recientes, le acompañan traductivamente fenómenos de memoria antigua. Esto es muy extraordinario y sucede particularmente con cierto tipo de sentidos. Por su estructuración, el sentido olfatorio es el más rico en este tipo de producciones. El sentido del olfato suele despertar cadenas asociativas muy grandes de tipo situa-cio-nal y muchas de ellas muy antiguas. Ustedes conocen ese ejemplo: se percibe la calidad de cierto olor y se sueltan imá-genes completas de la infancia. ¿Y cómo se sueltan esas imá-genes? ¿Ustedes se acuerdan del mismo olor, simplemente del mismo olor, de hace 20 años? No, ustedes se acuerdan de toda una antigua situación que ha sido disparada por la percepción actual de ese olor.
La traducción de impulsos, que apareció primariamente como simple y de fácil pesquisa, termina complejificada. Franjas diversas de memoria, estructuraciones de percepción apa-ren-temente incoherentes, registros internos que se asocian con fenómenos percibidos externamente, producciones imaginarias que interfieren a la vez en el registro externo y se asocian a él, operaciones de memoria que traduciéndose van tomando en un nivel de conciencia las vías asociativas, todo ello di-ficulta la comprensión del esquema general.
Hasta ahora hemos visto a los impulsos asociándose y tra-du-ciéndose unos en otros. Pero hay también fenómenos muy curiosos que son los fenómenos de transformación. La ima-gen que estaba estructurada de un modo, al poco tiempo co-mienza a tomar otras configuraciones. Este proceso que ocurre en las vías asociativas, en las que los impulsos asociados que surgen en el espacio de representación cobran vida propia y empiezan a deformarse, a transformarse, nos muestran una movilidad sobre otra movilidad. Y con estos problemas nos encontramos en las técnicas transferenciales. Debemos darle fijeza a todo esto, contar con algún tipo de leyes generales que nos permitan operar en este caos móvil. Necesitamos algunas leyes operativas, algo que responda siempre, en las mismas condiciones, dando los mismos resultados. Y esto existe porque, afortunadamente, el cuerpo tiene cierta fijeza. Es gracias a que el cuerpo tiene cierta permanencia, que nosotros vamos a poder operar. Pero si esto sucediera en el mundo psíquico, exclusivamente, no habría forma posible de operar; no habría ninguna referencia.
La referencia objetal corpórea es la que nos va a permitir decir que aunque un dolor en una zona del cuerpo se traduzca de distintos modos, evoque distintas contigüidades de imágenes, haga mezclas de memoria y de tiempos, ese fenómeno se va a detectar en una determinada zona del espacio de representación. Y vamos a poder comprender muchos otros fenómenos curiosos y muchas funciones, gracias a la fijeza del cuerpo. Este cuerpo es un viejo amigo, un buen compañero que nos da referencias para movernos en el psiquismo. No tenemos otro modo.
Veamos qué sucede con el espacio de representación y los fenómenos que a partir de él se disparan.
Imagino una línea horizontal delante de mis ojos. Cierro los ojos, ¿dónde la imagino? Bueno, la imagino adelante y afuera. Imagino ahora a mi estómago, ¿dónde lo imagino? Abajo y adentro. Imagino ahora aquella línea en el lugar en que se encuentra el estómago y esto me crea un problema de ubicación. Imagino ahora el estómago adelante y afuera y esto también me crea un problema de ubicación. Cuando imagino el estómago abajo y adentro, no sólo imagino el estómago sino que tengo un registro cenestésico del mismo y esto es un segundo componente de la representación. Ahora puedo imaginar el estómago adelante, arriba y afuera, pero no tengo el mismo registro cenestésico. De modo que cuando la imagen se emplaza en el lugar que corresponde, tiene el componente cenestésico de registro, que nos da una referencia importante. Si ustedes hacen un pequeño esfuerzo, van a poder imaginar también el estómago arriba y afuera. ¿Pero como lo van a imaginar? Tal vez como un dibujo, como lo han visto en los libros. Pero si lo imaginan en cambio abajo y adentro, ¿lo ima-ginan como qué?, ¿como el dibujo? De ninguna manera. ¿Tienen una imagen visual? De ninguna manera. Podrían tenerla asociada por el fenómeno de traducción, pero ¿qué es eso de imaginarlo en el espacio de representación, abajo y adentro? Es trabajar con otro tipo de imagen, con una imagen cenestésica.
Así es que según se emplace la imagen en el espacio de re-presentación en un punto o en otro y con un nivel de profun-di-dad u otro nivel de profundidad, no sólo se tiene el registro de tal imagen sino la representación cenestésica que corresponde a tal espacio y a tal profundidad. Cuando los objetos emplazados en el espacio de representación están observados “desde el fondo” de ese espacio, decimos que estamos trabajando con la articulación vigílica. Es decir, vemos los fenómenos externos a nosotros (o llamados “externos” a nosotros), como afuera de nuestra cabeza.
Yo ahora puedo imaginar objetos lejanos que están afuera de mi cabeza. ¿Desde dónde registro estas imágenes? Desde adentro de mi cabeza, esa es la sensación que tengo. Sin em-bar-go, no digo que estos objetos estén adentro de mi cabeza. Si ahora a este objeto que imagino afuera lo coloco imagi-na-ria-mente adentro de mi cabeza, tengo un registro cenestésico, aparte de esa imagen que he emplazado en el interior de mi cabeza.
Según el nivel de profundidad en el espacio de representación, llegamos a tener un tipo de registro externo, o un tipo de registro cenestésico. Esto tiene bastante importancia para comprender el fenómeno transferencial posterior.
Puedo imaginar, desde el fondo de esta especie de pantalla, los fenómenos que están afuera de mi cabeza y también, al imaginar fenómenos que están adentro de mi cabeza, tener un emplazamiento dentro de ese espacio mental. Puedo hacer un esfuerzo mayor e imaginar ese objeto adentro de mi cabeza como visto al mismo tiempo y desde distintas partes. Es posible ver al objeto desde distintos puntos como si “el que representa” estuviera alrededor del objeto, pero normalmente se representa al objeto desde un cierto “fondo”.
Hay bastantes inconvenientes con el espacio mental emplazado desde la cabeza hacia atrás, no desde la cabeza hacia adelante. Casi todos los sentidos externos están ubicados en la zona delantera de la cabeza y así se percibe el mundo y así se articula el espacio mental que le corresponde, pero desde las orejas ha-cia atrás la percepción y la representación se dificultan.
Atrás de ustedes están las cortinas de esta sala y sin verlas pue-den imaginarlas. Pero cuando en el espacio de representación se observan las cortinas que están atrás se puede pre-gun-tar: ¿desde dónde ven esas cortinas? Las ven desde la mis-ma pantalla, sólo que en ésta se ha producido una suerte de inversión. No se ponen detrás de las cortinas, se ponen en el mismo lugar de emplazamiento interno y ahora les parecen las cortinas estar afuera de ustedes, pero atrás. Esto nos crea pro-blemas, pero de todos modos seguimos emplazados en el trans-fondo del espacio de representación.
Ese espacio de representación crea algunos problemas “topográficos”. Yo imagino ahora, fenómenos que están lejos de esta sala, fuera de esta sala. No puedo pretender que mi con-ciencia esté afuera de esta sala. Sin embargo, incluyo en mi espacio de representación a esos objetos. Esos objetos están emplazados en el interior de mi espacio de representación. ¿Dónde está entonces el espacio de representación, si se refiere a objetos que están afuera? Este fenómeno ilusorio es sumamente interesante, por cuanto puede extenderse la representación de los objetos afuera del espacio inmediato a la percepción de mis sentidos, pero nunca afuera de mi espacio de representación. Y resulta que mi espacio de representación, precisamente, es interno y no es externo.
Si uno se fija mal en esto, cree que el espacio de representación se extiende desde el cuerpo hacia afuera. En realidad el espacio de representación se extiende hacia el interior del cuerpo. Esta “pantalla” se configura gracias a la suma de impulsos cenestésicos que dan referencias continuas. Esta pantalla es interna y no es que en esta pantalla destellen los fenómenos que imagino afuera, en todo caso los voy imaginando adentro pero en distintos niveles de profundidad de esa pantalla interna.
Cuando decimos que las imágenes que surgen en distintos puntos del espacio de representación actúan sobre centros, queda claro que no podrían actuar sobre centros si la pantalla estuviera emplazada hacia afuera. Las imágenes actúan sobre los centros porque estos impulsos van hacia adentro aún cuando el sujeto crea que esos fenómenos se emplazan afuera. Y aquí es bueno aclarar que no estoy negando la existencia de los fenómenos externos sino que estoy cuestionando su configuración, por cuanto se me presentan (dichos fenómenos) ante los filtros de la percepción y se articulan en la pantalla de representación.
A medida que cae el nivel de conciencia se modifica la estructuración del espacio de representación y aquellos fenómenos que antes eran vistos desde adentro creyéndolos afuera, en la caída de nivel de conciencia están vistos afuera creyéndolos adentro, o bien, están vistos adentro creyéndolos afuera. Aquel fondo de pantalla en el que yo estaba emplazado cuando me refería a fenómenos externos imaginados ¿donde está ahora en mis sueños cuando “yo” mismo me veo puesto afuera de “aquello” que ve? Y me veo desde arriba, de abajo, a distancia, más cerca, etcétera. Resulta que ahora el espacio de representación verdaderamente toma características internas en sus límites. El espacio de representación se hace interno en la caída de nivel de conciencia porque han desaparecido los estímulos de los sentidos externos y se ha reforzado el trabajo de los sentidos internos. Al reforzarse los impulsos cenestésicos, el espacio de representación interno ha tomado plenitud y ahora tenemos a estos fenómenos ocurriendo en el “interior” del espacio de representación como tal. Aparecen imágenes en las que el espacio de representación toma caracte-rís-ticas resaltadas de acuerdo al barrido que van haciendo los impulsos de la cenestesia.
En los sueños, el espacio de re-pre-sen-tación aparece con límites semejantes a paredes o como con-tinentes de todo tipo, y en ocasiones aparece como la pro-pia cabeza dentro de la cual se dan los restantes fenómenos oníricos. El mayor de los continentes en la caída de nivel de conciencia es, precisamente, el límite del espacio de representación.
Los centros instintivos (el vegetativo y el sexual), se movilizan fuertemente en la caída de nivel de conciencia aunque existan algunas concomitancias de tipo emotivo y también algunas intelectuales y casi ninguna concomitancia motriz. Cuando el emplazamiento de los fenómenos ocurre en el espacio de representación correspondiente al nivel de conciencia bajo, el disparo mayor de las imágenes va al centro vegetativo y al sexo, que son los centros más internos y que trabajan con registros de sensaciones cenestésicas, mientras que los otros centros suelen estar muy ligados a impulsos que vienen de los sentidos externos. Por otra parte, imágenes que en la vida cotidiana no movilizan cargas ni descargas importantes en los centros mencionados, pueden resultar de gran potencia en la caída de nivel de conciencia. A su vez, del trabajo de esos dos centros se configuran fuertes imágenes internas, ya que del trabajo de los centros se tiene percepción que se convierte en imagen. Este fenómeno es reversible y así como el espacio de representación se configura por los impulsos cenes-té-si-cos, así también cualquier imagen que se emplaza en un deter-mi--n-a-do nivel del espacio de representación en su capa interna, actúa sobre el nivel corporal que le corresponde.
Reconsideremos ahora lo dicho en torno a las asociaciones objetales de distintos sentidos; en torno a las traducciones de los impulsos con respecto a un mismo objeto; a las asociaciones objetales entre objetos y situaciones, y a las traducciones de los impulsos de un objeto con respecto a otros objetos que le rodean. Las asociaciones objetales referidas a situaciones externas y a situaciones internas (es decir a impulsos cenestésicos), son registros complejos que van siendo grabados en memoria. Estas grabaciones existen siempre como trasfondo de todo fenómeno de representación (es decir de imagen) y están ligadas a precisas zonas y profundidades del espacio de representación.
Contamos ya con algunos elementos como para comprender qué es lo que sucede con el tránsito de las imágenes en el espacio de representación en niveles de sueño y de semisueño. Com-prendemos ya los primeros pasos de lo que vamos a llamar “técnicas de transferencia”. Dichas técnicas van a ser efec-ti--vas, van a poder cumplir con sus objetivos, si efectivamente estos fenómenos que aparecen en la pantalla de representación en los bajos niveles de conciencia (al transformarse), mo-vi--li-zan distintas partes del cuerpo, distintas tensiones en el cuer-po, o desplazan fenómenos mnémicos que producen tensiones expresadas en imágenes correspondientes. Actuando sobre estas imágenes, modificamos el sistema de asociaciones que han motivado aquellas tensiones.
Nuestro problema va a estar, en estas técnicas transferenciales, en asociar o disociar los climas de las imágenes. Es decir, separar los climas de los temas.
A veces se nos van a presentar situaciones en las que tenga-mos que asociar a un clima una imagen, porque sin esta ima-gen nos encontramos solamente con imágenes cenestésicas pero no visualizables y al no ser visualizables no podemos tras-ladarlas en distintas alturas y distintos niveles en el espacio de representación. Entonces nos veremos obligados con de--terminados climas a asociarles determinadas imágenes para luego movilizar estas imágenes en el espacio de representación y con ello “arrastrar” a los climas. De no proceder así, ese clima difuso se distribuirá de tal modo en el espacio de re---presentación que no podremos operar con él.
Y a veces, por otro peculiar funcionamiento de los fenómenos en los niveles de sueño, nos encontramos con imágenes visuales a las cuales hay adheridas cargas que no corresponden exactamente con ellas y entonces trataremos de disociar estas cargas y transferirles otras cargas correspondientes.
Así es que tendremos que resolver numerosos problemas en la transferencia de cargas, en la transferencia de imágenes, en el desplazamiento de imágenes y en la transformación de imágenes.
Psicología iii
El presente escrito es un resumen realizado por los asistentes a
las explicaciones que Silo dio en Las Palmas de Canarias,
España, a principios de agosto de 1978.Catarsis, transferencias y autotransferencias. La acción en el mundo como forma transferencial.
Debemos considerar dos circuitos de impulsos que terminan por dar registro interno. Un circuito corresponde a la percepción, representación, nueva toma de la representación y sensación interna. Y otro circuito nos muestra que de toda acción que lanzo hacia el mundo, tengo también sensación interna. Esa toma de realimentación, es la que nos permite aprender haciendo cosas. Si no hubiera en mí una toma de realimentación de los movimientos que estoy haciendo, jamás podría perfeccionarlos. Yo aprendo a escribir en mi teclado por repetición. Es decir, voy grabando actos entre acierto y error. Pero puedo grabar actos únicamente si los realizo.
Desde mi hacer, tengo registro. Hay un prejuicio grande, que a veces ha invadido el campo de la pedagogía, y es el prejuicio según el cual las cosas se aprenden simplemente por pensarlas. Desde luego, algo se aprende porque también del pensar se tiene recepción del dato. Sin embargo, la mecánica de los centros nos dice que estos se movilizan cuando hacia ellos llegan imágenes, y la movilización de los centros es una sobrecarga que dispara su actividad al mundo. De este disparo de actividad hay una toma de realimentación que va a memoria y va a conciencia por otro lado. Esta toma de reali-men-ta-ción es la que nos permite decir, por ejemplo, “me equivoqué de tecla”. Así voy registrando la sensación del acierto y del error, así voy perfeccionando el registro del acierto, y ahí se va fluidificando y automatizando la correcta acción del escri-bir a máquina, por ejemplo. Estamos hablando de un segun-do circuito que me entrega el registro de la acción que produzco.
En otra ocasión1 vimos las diferencias existentes entre los actos llamados “catárticos” y los actos “transferenciales”. Los pri-meros se referían, básicamente, a las descargas de ten-siones. Los segundos permitían trasladar cargas internas, in-tegrar contenidos y ampliar las posibilidades de desarrollo de la energía psíquica. Es bien sabido que allí donde hay “islas” de con-tenidos mentales, de contenidos que no se co-mu--nican entre sí, ocurren dificultades para la conciencia. Si, por ejemplo, se piensa en una dirección, se siente en otra y fi-nalmente se actúa en otra diferente, ocurre un registro de “de-sencaje”, un registro que no es pleno. Parece que úni-ca--men-te cuando tendemos puentes entre los contenidos internos el funcionamiento psíquico se integra y podemos avanzar unos pasos más.
Conocemos los trabajos transferenciales entre las técnicas de operativa. Movilizando determinadas imágenes y haciendo re-corridos con dichas imágenes hasta los puntos de resisten-cia, po-demos vencer a estas últimas. Al vencer esas resisten-cias provocamos distensiones y transferimos las cargas a nuevos con-tenidos. Esas cargas transferidas (trabajadas en elabo-ra--ciones post-transferenciales), permiten a un sujeto integrar al-gunas re-giones de su paisaje interno, de su mundo interno. Co-no-ce-mos esas técnicas transferenciales y otras como las au-to--trans-fe-renciales, en las que no se requiere la acción de un guía ex-terno, sino que internamente uno mismo se puede ir guian-do con determinadas imágenes anteriormente codificadas.
Sabemos que la acción, y no sólo el trabajo de las imágenes que hemos venido mencionando, puede operar fenómenos transferenciales y fenómenos autotransferenciales. No será lo mismo un tipo de acción que otra. Habrá acciones que permitan integrar contenidos internos y habrá acciones tremendamente desintegradoras. Determinadas acciones producen tal carga de pesar, tal arrepentimiento y división interna, tal profundo desasosiego, que jamás se quisiera volver a repetirlas. Y no obstante ya han quedado, tales acciones, fuertemente adheridas al pasado. Aunque no se volviera en el futuro a repetir tal acción, aquella seguiría presionando desde el pasado sin resolverse, sin permitir que la conciencia traslade, transfiera, integre sus contenidos y permita al sujeto esa sensación de crecimiento interno tan estimulante y liberadora.
Está claro que no es indiferente la acción que se realiza en el mundo. Hay acciones de las que se tiene registro de unidad y acciones que dan registro de desintegración. Si se estudia esto de la acción en el mundo, a la luz de lo que sabemos sobre los procedimientos catárticos y transferenciales, quedará mucho más claro el tema de la integración y desarrollo de los contenidos de conciencia. Ya volveremos sobre esto, luego de dar un vistazo al esquema general de nuestra psicología.
Esquema del trabajo integrado del psiquismo.
Nosotros presentamos al psiquismo humano como una suer-te de circuito integrado de aparatos y de impulsos en donde algunos aparatos, llamados “sentidos externos”, son los receptores de los impulsos del mundo externo.
También hay aparatos que reciben impulsos del mundo interno, del intra-cuerpo, a los que llamamos “sentidos internos”. Estos sentidos internos, muy numerosos, son para nosotros de gran im-por-tancia y debemos destacar que han sido muy descuidados por la psicología ingenua. También observamos que hay otros aparatos, como los de memoria, que toman toda señal que llega desde el exterior o desde el interior del sujeto. Hay otros aparatos que son los que regulan los niveles de conciencia y, por último, aparatos de respuesta. Todos estos aparatos en su trabajo van utilizando la dirección, a veces, de un sistema central al que llamamos “conciencia”. Conciencia relaciona y coordina el funcionamiento de los aparatos pero puede hacerlo merced a un sistema de impulsos. Los impulsos vienen y van de un aparato a otro. Impulsos que recorren el circuito a enormes velocidades, impulsos que se traducen, se deforman, se transforman, y en cada caso van dando lugar a producciones altamente diferenciadas de fenómenos de conciencia.
Los sentidos, que están continuamente tomando muestras de lo que sucede en el medio externo e interno, están siem-pre en actividad. No hay sentido que esté quieto. Aún cuan-do una persona duerme y tiene los párpados cerrados, el ojo está tomando muestras de ese telón oscuro; el oído está recibiendo impulsos del mundo externo y así sucede con los clá-sicos y escolares cinco sentidos. Pero también los sentidos inter-nos están tomando muestras de lo que va sucediendo en el intra-cuerpo. Sentidos que toman datos del ph de la sangre, de la alcalinidad, de la salinidad, de la acidez; sentidos que to--man datos de la presión arterial, que toman datos del azúcar en sangre, que toman datos de la temperatura. Los ter-mo-cep-tores, baroceptores y otros, continuamente están reci-bien-do información de lo que sucede en el interior del cuerpo, mien-tras simultáneamente los sentidos externos también toman información de lo que sucede en el exterior del cuerpo.
Toda señal que van recibiendo los introceptores pasa a memoria y llega a conciencia. Mejor dicho, estas señales del intracuerpo se desdoblan y todo lo que se va tomando de muestra, va llegando simultáneamente a memoria y a conciencia (a los distintos niveles de conciencia que se regulan por la ca-lidad e intensidad de estos impulsos). Hay impulsos muy débiles, subliminales, en el límite de la percepción. Hay impulsos en cambio, que se hacen intolerables porque precisamente llegan al umbral de tolerancia por encima del cual aquellos im-pulsos pierden la calidad de simples percepciones de un sen-tido dado para convertirse en una percepción homogénea, ven-ga del sentido que venga, entregando una percepción dolo-ro-sa. Existen otros impulsos que deberían llegar a memoria, a conciencia, y sin embargo no llegan porque hubo un corte en un sentido externo o interno.
También sucede que otros impul-sos no llegan a conciencia, no porque exista un corte en el re-cep-tor, sino porque algún fenómeno desafortunado ha produ-ci-do un bloqueo en algún punto del circuito. Podemos ilustrar algunos casos de ceguera, conocidos como “somatizaciones”. Se revisa el ojo, se revisa el nervio óptico, se revisa la localización occipital, etcétera. Todo funciona bien en el circuito y sin embargo el sujeto está ciego y lo está a partir no de un problema orgánico sino de un problema psíquico que se le presentó. Otro sujeto queda mudo, o sordo, y sin embargo todo funciona bien en el circuito en lo que hace a sus conexiones y localizaciones... pero algo bloqueó el recorrido de los impulsos. Lo mismo sucede con los impulsos que provienen del intracuerpo y esto no es tan reconocido pero es de suma importancia porque sucede que existen numerosas “anestesias”, por así llamarlas, de impulsos del intracuerpo. Las más frecuentes son las anestesias que corresponden a los impulsos del sexo, de modo que es mucha la gente que por algún tipo de problema psíquico no detecta adecuadamente las señales que provienen de ese punto. Al haberse producido un blo-queo y no detectarse esas señales, lo que normalmente de-bería llegar a conciencia (sea en su campo atencional más no-torio, o sea en niveles subliminales), sufre fuertes distorsiones o no llega.
Cuando un impulso proveniente de sentidos externos o internos no llega a conciencia, ésta hace un trabajo como si tratara de recomponer esa ausencia “pidiendo prestados” impulsos a memoria, compensando la falta del estímulo que necesitaría para su elaboración. Cuando por alguna falla sensorial externa o interna, o simplemente por bloqueo, algún impulso no llega desde el mundo externo o interno, entonces me-moria lanza su tren de impulsos tratando de compensar. Si esto no sucede, conciencia se encarga de tomar registro de ella misma. Un trabajo extraño que hace la conciencia que es como si una filmadora de video se colocase frente a un espejo y uno ve ahora en pantalla un espejo dentro de un espejo, y así siguiendo, en un proceso multiplicativo de imágenes, donde conciencia reelabora sus propios contenidos, y se tortura tratando de sacar impulsos de donde no hay.
Esos fenómenos obsesivos, son un poco la filmadora del video frente a un espejo. Así como conciencia compensa tomando impulsos de otro punto, así también cuando los impulsos del exterior o del intracuerpo son muy fuertes, también conciencia se defiende desconectando al sentido, como si tuviera sus válvulas de segu-ridad. Por lo demás, sabemos que los sentidos están en con-tinuo movimiento. Cuando uno duerme, por ejemplo, los sen-tidos correspondientes al ruido externo bajan su umbral. Entonces muchas cosas que serían percibidas en vigilia, al cerrar-se el umbral no entran, pero de todos modos se están captando señales. Y normalmente los sentidos están bajando y subiendo su umbral de acuerdo al fondo de ruido que nos está rodeando en ese momento. Claro, este es el normal trabajo de los sentidos, pero cuando las señales son irritativas y los senti-dos no pueden eliminar el impulso por baja de umbral, concien-cia tiende a desconectar el sentido globalmente. Imaginemos el caso de una persona sometida a sostenidas irritaciones sensoriales externas. Si aumenta el ruido ciudadano, si aumenta la estimulación visual, si aumenta todo ese fárrago de noticias del mundo externo, entonces en esa persona se puede producir una suerte de reacción. El sujeto tiende a desconectar sus sentidos externos y “caerse para adentro”.
Empieza a estar a merced de los impulsos del intracuerpo, a desconectar su mundo externo en un proceso de enrarecimiento de la conciencia. Pero la cosa no es tan dramática, se trata de una entrada dentro de sí mismo al intentar eludir el ruido externo. En este caso, el sujeto que deseaba disminuír el ruido sensorial, se va a encontrar nada menos que con la amplificación de los impulsos del intracuerpo, porque así como existe una regulación de límites en cada uno de los sentidos externos e internos, así también el sistema de sentidos internos compensa al sistema de sentidos externos. Podemos decir que, en general, cuando baja el nivel de conciencia (hacia el sueño), los sentidos externos bajan en sus umbrales aumentando el umbral de percepción de los sentidos internos. Inversamente, cuando sube el nivel de conciencia (hacia el despertar), en el su-jeto comienza a bajar el umbral de percepción de los senti-dos internos y se abre el umbral de percepción externa. Pero ocurre que aún en vigilia, en el ejemplo anterior, los umbrales de sentidos externos pueden reducirse y el sujeto entrar en situación de “fuga” frente a la irritación que le produce el mundo.
Siguiendo con la descripción de los grandes bloques de aparatos. Observamos los trabajos que efectúa la memoria al recibir impulsos. Memoria siempre toma datos y así se ha formado un substrato básico desde la primera infancia. En base a ese substrato se organizarán todos los datos de memoria que se vayan acumulando. Parece que son los primeros momentos de la vida los que determinan en gran medida los procesos posteriores. Pero la memoria antigua va quedando cada vez más alejada de la disponibilidad vigílica de la conciencia. Sobre el substrato se van acumulando los datos más recientes hasta llegar a los datos inmediatos del día. Imaginen ustedes las dificultades que hay en esto de rescatar contenidos de memoria muy antiguos que están en la base de la con-ciencia. Es difícil llegar hasta allá. Hay que enviar “sondas”. Para colmo, esas sondas que se lanzan son a veces recha-zadas por resistencias. Entonces, deben utilizarse técnicas bastante complejas para que estas sondas puedan llegar a tomar su muestra de memoria, con la intención de reacomodar esos con-tenidos que en algunos casos desafortunados estaban mal en-cajados.
Hay otros aparatos, como los centros, que hacen un tra-ba-jo bastante más simple. Los centros trabajan con imágenes. Las imágenes son impulsos que proviniendo de conciencia, se disparan hacia los centros correspondientes y estos centros mueven el cuerpo en dirección al mundo. Ustedes co-nocen el funcionamiento del centro intelectual, emotivo, motriz, sexual, vegetativo, y saben que para movilizar a cualquiera de ellos será necesario que se disparen imágenes adecuadas. Podría suceder también que la carga, la intensidad del disparo, fuera insuficiente. En tal caso, el centro en cuestión se movería con debilidad. También podría suceder que la carga fuera excesiva y entonces en el centro se provocaría un movimiento desproporcionado. Por otra parte, esos centros que también están en continuo movimiento y que trabajan en estructura, al movilizar cargas hacia el mundo toman energía de los centros contiguos. Una persona tiene algunos problemas que se reflejan en su motricidad intelectual, pero sus problemas son de naturaleza afectiva. Así, las imágenes propias de la motricidad del intelecto están contribuyendo a que se reordenen contenidos, pero no se arregla el problema emotivo por esa reelaboración de imágenes desenfrenadas o por un “rumiar” imágenes fantásticas. Si esa persona, en lugar de aban-donarse a sus ensoñaciones se pusiera en pie y empezara a mover el cuerpo trabajando con su motricidad, succionaría las cargas negativas del centro emotivo y la cosa cambiaría.
Pero, normalmente, se pretende manejar todos los centros desde el centro intelectual y esto trae numerosos problemas porque a los centros, como hemos estudiado en su momento, se los maneja desde “abajo” (desde donde hay más energía y velocidad) y no desde “arriba” (desde donde se invierte la ener-gía psíquica en tareas intelectuales). En fin, que todos los cen-tros trabajan en estructura, que todos los centros al lanzar su energía hacia el mundo succionan energía de los otros centros. A veces, un centro se sobrecarga y al rebasar su potencial también energiza a los otros centros. Estos rebasamientos no siempre son negativos porque si bien en un tipo de re-ba-sa-mien-to uno se puede encolerizar y desatar acciones reprobales, en otro tipo de rebasamiento uno se puede entusiasmar, se pue-de alegrar y esa sobrecarga energética del centro emotivo puede terminar distribuida muy positivamente por todos los otros centros.
A veces, en cambio, se produce una gran carencia, un gran vacío, una gran succión del centro emotivo. El sujeto empieza a trabajar en negativo con el centro emotivo. En una imagen, es como si en el centro emotivo se hubiera producido un “hoyo negro” que concentra materia, que contrae el espacio y absorbe todo hacia él. Nuestro sujeto se de-prime; sus ideas se obscurecen y también va bajando su po-tencial motriz e incluso vegetativo. Dramatizando un poco, agre-gamos que hasta sus defensas vegetativas disminuyen y en-tonces una cantidad de respuestas que su organismo da nor-mal--mente se encuentran ahora atenuadas; su organismo es ahora más proclive a la enfermedad.
Todos los aparatos trabajan con mayor o menor intensidad de acuerdo al nivel de conciencia. Si nuestro sujeto está vi--gílico, está despierto, pasan cosas muy diferentes a si está dur--miendo. Claro que hay muchos estados y niveles intermedios. Hay por allí un nivel intermedio de semisueño que resulta de una mezcolanza entre la vigilia y el sueño. Hay también diferentes niveles dentro del sueño mismo. No es lo mismo un sueño paradojal, un sueño con imágenes, que un sueño profundo, vegetativo. En este sueño profundo vegetativo la conciencia no toma datos, por lo menos en su campo central; es un sueño que se parece a la muerte, que puede durar bastante tiempo y si uno al despertar no pasó por el sueño para-dojal, tiene la sensación de contracción del tiempo. Es como si no hubiese pasado el tiempo porque el tiempo de conciencia es relativo a la existencia de los fenómenos que en ella existen, de modo que no habiendo fenómenos no hay tiempo para la conciencia. En ese sueño donde no hay imágenes las cosas van demasiado rápido.
Pero esto no es completamente así, porque cuando uno se acuesta a dormir y duerme unas cuantas horas, lo que ha sucedido en realidad es que ha habido muchos momentos de ciclos. Así ha pasado uno por el sue-ño paradojal, luego por sueño profundo, luego por el para-do-jal, luego por el profundo y así siguiendo. Si despertamos al sujeto cuando está en sueño profundo sin imágenes (que podemos comprobar desde afuera gracias al eeg o al mor), es posible que no recuerde nada de los trenes de imágenes que aparecieron en la etapa de sueño paradojal (en la que se obser-va desde afuera el movimiento ocular rápido bajo los párpados del durmiente); mientras que si lo despertamos en el momento en que está soñando con imágenes, es posible que recuerde su sueño. Por otra parte, al que despertó le parece que el tiempo se le hubiera acortado porque no recordó todo lo que sucedió en distintos ciclos de sueño profundo. En los niveles bajos de conciencia, como en los niveles de sueño paradojal, es donde los impulsos del intracuerpo trabajan con mayor soltura. Y es donde trabaja también memoria con mucha actividad.
Sucede que cuando uno duerme, el circuito se recompone: aprovecha no sólo para eliminar toxinas sino para transferir cargas, cargas de contenidos de conciencia, de cosas que durante el día no se asimilaron bien. El trabajo del sueño es intenso. El cuerpo está quieto, pero hay trabajos intensos de conciencia. Se reordenan contenidos echando para atrás la filmación y nuevamente para adelante, clasificando y ordenando de otro modo los datos perceptuales del día. Durante el día se va acumulando un desorden perceptual muy grande porque los estímulos son variados y discordantes. En el sueño en cambio, se produce un orden muy extraordinario. Se clasifican las cosas de un modo muy correcto. Por supuesto que a nosotros nos da la impresión de que esto es al revés, de que lo que percibimos durante el día es muy ordenado y que en el sueño hay un gran desorden. En realidad las cosas pueden estar muy bien ordenadas, pero las percepciones que tenemos de las cosas son enormemente fortuitas, son muy aleatorias, mientras que el sueño en su mecánica va reelaborando y colocando los datos en sus “ficheros”.
El sueño no sólo hace esa tarea extraordinaria sino que, además, trata de recomponer situaciones psíquicas que no se han solu-cio-nado. El sueño trata de lanzar cargas de un lado para otro, de producir descargas catárticas porque hay sobretensiones. En el sueño se solucionan muchos problemas de carga, se producen distensiones profundas. Pero también en el sueño se producen fenómenos transferenciales de cargas que se van dispersando de unos contenidos a otros y de estos a terceros en un franco proceso de desplazamiento energético.
Muchas veces las personas han experimentado, después de un bello sueño, la sensación de que algo “encajó” bien, como si se hu-biera producido una transferencia empírica, como si el sueño hubiera hecho su transferencia. Pero también están los sueños “pesados” y uno se despierta con la sensación de que no está bien digerido un proceso interno. El sueño está haciendo su intento de reelaborar contenidos, pero no lo logra y, entonces, el sujeto sale de ese nivel con una muy mala sensación. Desde luego que el sueño está siempre al servicio de la recomposición del psiquismo.
La conciencia y el yo.
¿Qué hace la conciencia mientras los distintos aparatos trabajan incansablemente? La conciencia cuenta con una especie de “director” de sus diversas funciones y actividades que es conocido como el “yo”. Veámoslo así: de algún mo-do me reconozco a mí mismo y esto es gracias a la memoria. Mi yo se basa en la memoria y en el reconocimiento de ciertos impulsos internos. Tengo noción de mi mismo, porque reconozco algunos de mis impulsos internos que están siempre ligados a un tono afectivo característico. No sólo me reconozco como yo mismo por mi biografía y mis datos de memoria; me reconozco por mi particular forma de sentir, por mi particular forma de comprender. ¿Y si quitáramos los sentidos donde estaría el yo? El yo no es una unidad indivisible sino que resulta de la suma y estructuración de los datos de los sentidos y de los datos de memoria.
Un pensador, hace unos cientos de años, observó que podía pensar sobre su mismo pensamiento. Entonces descubrió una actividad interesante del yo. No se trataba de recordar cosas, ni se trataba de que los sentidos dieran información. Es más: ese señor que advertía ese problema, muy cautelosamente trató de separar los datos de los sentidos y los datos de memoria; trató de hacer una reducción y quedarse con el pensamiento de su pensar y esto tuvo enormes consecuencia para el desarrollo de la filosofía. Pero ahora estamos preocupados por entender el funcionamiento psicológico del yo. Nos preguntamos: “¿el yo, entonces, puede funcionar aunque saquemos los datos de la memoria y los datos de los sentidos?”. Veamos el punto con cuidado. El conjunto de actos por los cuales la conciencia se piensa a sí misma depende de registros sensoriales internos, los sentidos internos dan información de lo que sucede en la actividad de la conciencia. Ese registro de la propia identidad de la conciencia está dado por los datos de sentidos y los datos de memoria, más una peculiar configuración que otorgan a la conciencia la ilusión de identidad y permanencia no obstante los continuos cambios que en ella se verifican. Esa configuración ilusoria de identidad y permanencia es el yo.
Comentemos algunas pruebas realizadas en cámara de silen-cio. Alguien se ha colocado allí y ha puesto su cuerpo en in-mer-sión, digamos a unos 36 grados centígrados (es decir, se ha colo-ca-do en un baño donde la temperatura del medio es igual a la tem-peratura de la piel). El recinto está climatizado para lograr que los puntos del cuerpo que emergen estén humedecidos y a la misma temperatura del líquido. Se ha suprimido todo soni-do ambiental; todo rastro olfatorio; luminoso, etcétera. El sujeto comienza a flotar en la obscuridad y al poco tiempo empieza a experimentar algunos fenómenos extraordinarios: una mano parece alargarse notablemente y su cuerpo ha perdido límites. Pero algo curioso se produce cuando disminuimos ligeramente la temperatura ambiente del recinto. Cuando dis-mi-nuimos en un par de grados la temperatura del medio externo respecto de la temperatura del líquido, el sujeto siente que se “sale” por la cabeza y por el pecho.
En determinados momentos, el sujeto comienza a experimentar que su yo no está en su cuerpo, sino fuera de él. Y este enrarecimiento extraordinario de la ubicación espacial de su yo es debido, precisamente, a la modificación de los impulsos de la piel en unos puntos precisos (de la cara y del pecho), siendo que el resto de ellos está totalmente indiferenciado. Pero si se vuelve a uniformar la temperatura del líquido con la del recinto, comienzan a ocurrir otros fenómenos. Al faltar datos sensoriales externos, memoria empieza a arrojar trenes de datos compensando esa ausencia, y se pueden empezar a recoger datos muy antiguos de memoria. Lo más notable es que esos da-tos de memoria a veces no aparecen como nor-mal-mente sucede cuando uno recuerda imágenes de su vida, sino que aparecen “fuera” de la cabeza. Como si esos recuerdos “se vieran allá, afuera de uno mismo”, como alucinaciones proyectadas en una pan-talla externa. Es claro, no se tiene mucha noción de dónde ter-mina el cuerpo; entonces tampoco se tiene mucha referencia de dónde están emplazadas las imágenes. Las funciones del yo se sienten fuertemente alteradas. Se produce una suerte de alteración de las funciones del yo, por el simple expediente de la supresión sensorial externa.
Reversibilidad y fenómenos alterados de conciencia.
En este esquema que estamos redescribiendo, el aparato de conciencia trabaja con mecanismos de reversibilidad. Es decir que así como percibo un sonido, mecánicamente, invo-lun-tariamente, también puedo poner atención en la fuente del estímulo, en cuyo caso mi conciencia tiende a llevar la actividad hacia la fuente sensorial. No es lo mismo percibir que aper-cibir. Apercibir es atención más percepción. No es lo mis-mo memorizar, es decir esto que ahora cruza por mi mente y llega desde mi memoria (en donde conciencia pasivamente recepciona el dato), que rememorar, en donde mi conciencia va a la fuente de memoria, trabajando por singulares pro-ce-di-mien-tos de selección y descarte. Así pues la conciencia dispone de mecanismos de reversibilidad que trabajan de acuerdo al estado de lucidez en que se encuentre la conciencia en ese momento. Sabemos que disminuyendo el nivel, cada vez es más difícil ir a las fuentes de los estímulos voluntariamente. Los impulsos se imponen, los recuerdos se imponen y todo eso con gran fuerza sugestiva va controlando a la conciencia mien-tras ésta, indefensa, se limita a recibir los impulsos. Baja el nivel de conciencia, disminuye la crítica, disminuye la auto-crí-tica, disminuye la reversibilidad con todas sus consecuencias.
No sólo sucede esto en las caídas de nivel de conciencia, sino también en los estados alterados de conciencia. Es claro que no confundimos niveles con estados. Podemos estar, por ejemplo, en el nivel de conciencia vigílico, pero en es-tado pasivo, en estado atento, en estado alterado, etcétera. Cada nivel de conciencia admite distintos estados. Son diferentes, en el nivel de sueño paradojal, los estados de sueño tranquilo, de sueño alterado y de sueño sonambúlico. Puede también caer la reversibilidad en alguno de los aparatos de conciencia por estados alterados y no porque haya bajado el nivel.
Podría suceder que una persona estuviera vigílica y sin embargo, por una especial circunstancia, padeciera fuertes alucinaciones. Observaría fenómenos que para ella serían del mundo externo, cuando en realidad estaría proyectando “externamente” algunas de sus representaciones internas. Estaría fuertemente sugestionado por esos contenidos, por esas alucinaciones, del mismo modo que está una persona en pleno sueño fuertemente sugestionada por sus contenidos oníricos. Sin embargo nuestro sujeto estaría despierto, no durmiendo. También por una fiebre muy alta, por acción de drogas o de alcohol, sin haber perdido el nivel de conciencia vigílico se encontraría en un estado alterado de conciencia, con la consiguiente aparición de fenómenos anormales.
Los estados alterados no son tan globales, sino que pueden afectar a determinados aspectos de la reversibilidad. Po-demos decir que una persona cualquiera, en plena vigilia, pue-de tener bloqueado algún aparato de reversibilidad. Todo fun-ciona bien, sus actividades diarias son normales, es una per-sona corriente. Todo anda a las mil maravillas... salvo en un punto. Cuando se toca ese punto, el sujeto pierde todo control. Hay un punto de bloqueo de su reversibilidad. Cuando se toca ese punto, disminuye el sentido crítico y autocrítico, disminuye el control de sí mismo y extraños fenómenos in-ternos se apoderan de su conciencia. Pero esto no es tan dra--mático y nos sucede a todos. En mayor o menor medida, todos tenemos nuestros problemas con algún aspecto de los me-canismos de reversibilidad. No disponemos tan a gusto de to-dos nuestros mecanismos.
Puede suceder entonces, que nuestro famoso yo director de orquesta, no lo sea tanto cuando son afectados algunos aspectos de la reversibilidad en el momento en que ocurren disfunciones entre los distintos apara-tos del psiquismo. El ejemplo de la cámara de silencio es muy interesante, en él comprendemos que no se trata de un caí-da del nivel de conciencia, sino de la supresión de impulsos que deberían llegar a conciencia, y allí la misma noción del yo se altera, se pierde. También se pierden franjas de re-ver-sibilidad, de sentido crítico y ocurren alucinaciones com-pen-satorias.
La cámara de silencio nos muestra el caso de la supresión de los estímulos externos y pocas veces ocurren allí fenómenos de interés si no se han eliminado todas las referencias sensoriales. Ocurre a veces, la falta o insuficiencia de impulsos provenientes de sentidos internos. A estos fenómenos los lla-mamos genéricamente, “anestesias”. Por algún bloqueo, las señales que deberían llegar no lo hacen. El sujeto se enrarece, su yo se distorsiona, se bloquean algunos aspectos de su re-ver-sibilidad. Así es que el yo puede verse alterado por exceso de estímulos o por carencia de ellos. Pero en todo caso, si nuestro yo director se desintegra, las actividades de reversibilidad desaparecen.
Por otra parte, el yo dirige las operaciones utilizando un “espacio” y según se emplace este yo en ese “espacio”, la di-rec-ción de los impulsos cambiará. Hablamos del “espacio de representación” (diferente al espacio de percepción).2 En este espacio de representación, del cual toma también muestras el yo, se van emplazando impulsos e imágenes. Según que una imagen se lance a una profundidad o a un nivel del espacio de representación, sale una respuesta diferente al mundo. Si para mover mi mano la imagino visualmente como si la viera desde afuera, la imagino desplazándose hacia un objeto que quiero coger, no por eso mi mano realmente se desplazará. Esta imagen visual externa no corresponde al tipo de imagen que debe ser disparada para que la mano se mueva. Para que esto ocurra es necesario que yo utilice otros tipos de imágenes: una imagen cenestésica (basada en la sensación interna) y una imagen kinestésica (basada en el registro muscular y de posición que va teniendo mi mano al moverse). Podría suceder que de pronto me equivocara en el tipo y emplazamiento de la imagen hacia el mundo.
Podría yo haber sufrido un cierto “trauma”, como les gustaba decir en otras épocas, y entonces al querer incorporarme de la silla en que me encuentro, me equivocara en el emplazamiento de la imagen en el espacio de representación, o bien confundiera el tipo de imagen. ¿Qué me estaría pasando? Yo estaría dando señales, me estaría viendo a mi mismo levantarme de la silla, pero podría suceder que no estuviera disparando las correctas imágenes cenestésicas y kinestésicas que son las que mueven a mi cuerpo. Si me equivocara en el tipo de imagen o en el emplazamiento de la misma, mi cuerpo podría no responder y quedar paralizado. Podría a la inversa, suceder que esta per-sona que está paralizada desde aquel famoso “trauma” y que no puede emplazar correctamente su imagen, recibiera el fuerte impacto emotivo de un chamán curandero o de una ima-gen religiosa y como resultado de ese fenómeno de fe (de fuerte registro emotivo cenestésico), reconectara el correc-to em-plazamiento o discriminara correctamente la imagen (ce-nes--tésica) del caso.
Y resultaría bastante vistoso el hecho de que alguien frente a esos extraños estímulos externos, rompiera su parálisis y saliera caminando. Podría suceder, si se pu---diera reconectar correctamente la imagen. Y así como existen mu--chas somatizaciones, pueden existir también muchas des so-ma-ti-zaciones de acuerdo a los juegos de imágenes que ve-ni-mos comentando. Empíricamente, esto ha pasado muchas veces y están debidamente registrados numerosos y diversos casos.
Este asunto de las imágenes no es una cuestión menor. Ahí está nuestro yo disparando imágenes y cada vez que una imagen va, un centro se moviliza, y una respuesta sale al mundo. El centro moviliza una actividad, sea hacia el mundo externo o sea hacia el intracuerpo. El centro vegetativo, por ejemplo, moviliza actividades de disparo hacia adentro del cuerpo y no hacia la motricidad externa. Pero lo interesante de este mecanismo es que una vez que el centro moviliza una actividad los sentidos internos toman muestra de esa actividad que se disparó al intracuerpo o al mundo externo. Entonces, si muevo el brazo tengo noción de que lo hago. La noción que tengo de mi movimiento no está dada por una idea sino por registros cenestésicos propios del intracuerpo y por registros kinestési-cos de posición entregados por distintos tipos de intro-cep-to-res. Sucede que, según muevo el brazo, tengo registro de mi mo--vimiento. Gracias a esto es que puedo ir corrigiendo mis mo--vimientos hasta dar con el objeto justo.
Puedo irlo corrigien-do con mayor facilidad que un niño, porque el niño todavía no tiene la memoria, la experiencia motriz para realizar movimientos tan manejados. Puedo ir corrigiendo mi movimiento porque de cada movimiento que hago voy teniendo las corres-pondientes señales. Por supuesto que esto va a gran velocidad- y de cada movimiento que produzco tengo señal de lo que va sucediendo en un circuito continuo de realimenta-ción, que permite corregir y además aprender los movimientos. Así pues, de toda acción que moviliza un centro al mundo, tengo una toma de realimentación que vuelve al circuito. Y esta toma de realimentación que vuelve al circuito, moviliza a su vez distintas funciones de los otros aparatos de conciencia. Sabemos que hay formas de memoria motriz, por ejemplo, algunas personas cuando estudian lo hacen mejor caminando que sentadas.
En otro ejemplo, alguien interrumpe su diálogo con otra persona con la que departía mientras caminaba porque ha olvidado lo que estaba por decir. Sin embargo, al volver al lugar en que perdió el hilo de su discurso, puede recuperarlo completamente. Y, para terminar con esto, ustedes saben que cuando han olvidado algo, si repiten los movimientos corporales previos al momento del olvido, pueden retomar la secuencia olvidada. En realidad, hay una realimentación compleja del acto que sale: se toman muestras del registro interno, se reinyecta en el circuito, va hacia memoria, circula, se aso-cia, se transforma y se traduce.
Para muchos, sobre todo para la psicología clásica, la cosa ter-mina cuando se realiza un acto. Y parece que la cosa recién comienza cuando uno realiza un acto, porque este acto se reinyecta y esa reinyección despierta una larga cadena de pro-cesos internos. Así vamos con nuestros aparatos, conectán-dolos entre sí por medio de complejos sistemas de impulsos.
Estos impulsos se deforman, se transforman y se sustituyen unos por otros. Así pues, y según los ejemplos que se han da-do en su momento, esta hormiga que recorre mi brazo es rá-pi-damente reconocida. Pero esta hormiga que recorre mi brazo cuando duermo, no es fácilmente reconocida, sino que ese impulso se deforma, se transforma y a veces se traduce, suscitando numerosas cadenas asociativas según la línea mental que esté trabajando en ese momento. Complicando un poco más las cosas: cuando mi brazo está mal emplazado, me doy cuenta de eso y me muevo. Pero cuando estoy durmiendo y mi brazo está mal emplazado, esa suma de impulsos que llegan es tomada por la conciencia, traducida, deformada y asociada de modo singular. Allí sucede que imagino un ejército de avispas que atacan mi brazo y entonces esas imágenes llevarán carga hacia el brazo y el brazo se moverá en un acto de defensa (que logrará una reacomodación) y seguiré durmiendo. Esas imágenes servirán, precisamente, para que el sueño se continúe. Estarán al servicio, esas traducciones y deformaciones de impulsos, de la inercia del nivel. Estas imágenes del sueño estarán sirviendo a la defensa de su mismo nivel. Hay muchísimos estímulos internos que dan señal durante el sueño. Entonces, en el momento del sueño paradojal, estos impulsos aparecen como imagen. Sucede que hay una tensión visceral profunda, por ejemplo. ¿Qué sucederá? Lo del brazo, pero adentro. Esa tensión visceral profunda envía señal y esta se traduce como imagen. Supongamos algo más fácil: una irri-tación visceral envía la señal que se traduce como imagen.
El soñante ahora se ve adentro de un incendio y si la señal es demasiado intensa el “incendio” terminará rompiendo la inercia del nivel, entonces el sujeto se despertará y tomará algún digestivo o algo por el estilo. Pero de no ser así, se mantendrá la inercia del nivel y se asociarán al incendio otros elementos que contribuirán a ir diluyendo la situación porque la misma imagen puede trabajar disparándose hacia dentro y pro-vo-can-do- distensiones. En los sueños, continuamente, se están re--ci-bien-do impulsos de distintas tensiones internas, se están traduciendo las imágenes correspondientes y éstas imágenes que movilizan centros, también movilizan al centro vegetativo que da res-puestas de distensión interna. De manera que las tensiones pro-fundas van dando sus señales y las imágenes van rebotando hacia adentro, provocando las distensiones equivalentes a las tensiones que han sido disparadas.
Cuando el sujeto era niño, recibió un fuerte ‘shock’. Quedó fuer-temente impresionado por una escena. Se contrajeron mu-chos de sus músculos externos. También se contrajeron algunas zonas musculares más profundas. Y cada vez que recuerda aquella escena, se produce el mismo tipo de contracción. Ahora sucede que esa escena está asociada (por similitud, contigüidad, contraste, etcétera) con otras imágenes que aparentemente no tienen nada que ver. Entonces, al evocar esas imágenes, saltan las primigenias y se producen las contracciones. Sucede por último, con el paso del tiempo, que ya se ha perdido en memoria antigua la imagen primera que era la que producía la tensión. Y ahora, inexplicablemente, al recibir un impulso y soltarse una imagen, se producen esas contracciones. Sucede que frente a ciertos objetos, o situaciones, o per-sonas, se despiertan en el sujeto fuertes contracciones y un extraño temor, al que no se le encuentra relación con aquello que pasó en su infancia. Se ha borrado una parte y han quedado las otras imágenes.
Cada vez que en sus sueños se suel-tan imágenes que ponen en marcha esas contracciones y de ellas se toman muestras que vuelven a traducirse en imágenes, se está realizando en la conciencia un intento por distender y por transferir las cargas que están fijadas a una situación no resuelta. En el sueño se está tratando de resolver con el dis-paro de imágenes, las tensiones opresivas y además se está tra-tando de desplazar las cargas de ciertos contenidos a otros de menor potencial a fin de que se separe, o se redistribuya la carga dolorosa primitiva.
Teniendo en cuenta el trabajo empírico catártico y transferencial que se realiza durante el sueño, las técnicas de operativa pueden seguir el proceso de tomar impulsos y disparar imágenes a los puntos de resistencia. Pero es necesario hacer aquí unas breves digresiones en torno a la clasificación de las técnicas de operativa, a los procedimientos generales y al objetivo de tales trabajos.
Agrupamos a las distintas técnicas de operativa3 del siguiente modo. 1. Técnicas catárticas: sondeo catártico, catarsis de realimentación, catarsis de climas y catarsis de imágenes. 2. Técnicas transferenciales: experiencias guiadas;4 transferencias y transferencias exploratorias. 3. Técnicas autotransferenciales.
En las transferencias se emplaza al sujeto en un particular nivel y estado de conciencia, en un nivel de semisueño activo en el que va bajando y subiendo por su paisaje interno; va avanzando o retrocediendo; va expandiendo o va contrayendo y al hacerlo así, nuestro sujeto va encontrando resistencias en determinados puntos. Esas resistencias que encuentra son para quien guía la transferencia, indicadores importantes de bloqueo, fijación, o contracción. El guía va a procurar que las imágenes del sujeto lleguen suavemente a esas resistencias y las superen. Y decimos que cuando se puede superar una resistencia, se produce una distensión o se produce una transferencia de carga. A veces estas resistencias son muy grandes y no se las puede acometer de frente porque se producen reacciones, o rebotes y el sujeto no se va a sentir animado a nuevos trabajos si ha sufrido algún fracaso al tratar de vencer sus dificultades. Así pues con las resistencias grandes, el guía no avanza frontalmente sino que más bien retrocede y “haciendo rodeos” llega nuevamente a ellas pero conciliando contenidos internos y no actuando con violencia.
El guía va orientándose por las resistencias siempre con el procedimiento de imágenes. Trabaja en el nivel de semisueño por parte del sujeto para que este pueda presentar un conjunto de alegorías conocidas y manejables. Trabajando con alegorías en el nivel de semisueño activo, el guía puede movilizar imágenes, vencer resistencias y liberar sobrecargas.
El objetivo final de los trabajos de operativa es el de integrar contenidos que estan separados, de manera que esta incoherencia vital que uno percibe en sí mismo pueda ser superada. Estos mosaicos de contenidos que no encajan bien; estos sistemas de ideación en donde uno reconoce tendencias contradictorias; estos deseos que uno quisiera no desear; estas cosas que han pasado y que uno no quisiera repetir; esa complicación enorme de contenidos no integrados; esa contradicción continua, es lo que se pretende ir superando con el apoyo de las técnicas transferenciales de integración de contenidos. Y conociendo bien las técnicas transferenciales interesa incursionar en diversos tipos de trabajos auto-trans--ferenciales, en los que ya se prescinde de un guía externo utilizando un sistema de imágenes codificado para orientar el propio proceso. En las autotransferencias se rescatan contenidos biográficos que no están conciliados y se pueden trabajar temores y sufrimientos imaginarios ubicados en un pre-sen--te o en un futuro psicológico. Los sufrimientos que se intro-du-cen en conciencia por sus distintos tiempos y por sus dis-tin-tas vías, pueden ser modificados mediante la utilización de imá-genes autotransferenciales disparadas al nivel y ámbito adecuados del espacio de representación.
Hemos orientado nuestros trabajos en dirección a la superación del sufrimiento. También hemos dicho que el ser humano sufre por lo que cree que pasó en su vida, por lo que cree que pasa, y por lo que cree que pasará. Y sabemos que ese su-frimiento que el ser humano tiene por lo que cree, es un su-frimiento real aunque no sea real lo que cree. Trabajando sobre sí mismo, se puede llegar a esas creencias dolorosas reorientando la dirección de la energía psíquica.
El sistema de representación en los estados alterados de conciencia.
En los desplazamientos por el espacio de representación, llegamos a sus límites. A medida que las representaciones descienden, el espacio tiende a obscurecerse e, inversamente, hacia arriba va aumentando la claridad. Estas diferencias de luminosidad entre “profundidades” y “alturas”, seguramente tienen que ver con la información de memoria que desde la primera infancia va asociando la grabación de luminosidad a los espacios altos. También se puede comprobar la luminosidad mayor que tiene cualquier imagen visual emplazada a nivel de los ojos, mientras que su definición disminuye a medida que se la ubique fuera de ese nivel. Lógicamente, el campo de visión se abre con más facilidad al frente y hacia arriba de los ojos (hacia la cúspide de la cabeza) que al frente y hacia abajo (hacia el tronco, las piernas y los pies). No obstante lo dicho, algunos pintores de zonas frías y brumosas nos muestran en los planos bajos de sus lienzos una especial iluminación en las que a menudo están los campos nevados, así como una creciente obscuridad hacia los espacios altos que suelen aparecer cubiertos de nubes.
En las profundidades o en las alturas, aparecen objetos más o menos luminosos, pero al representar tales objetos no se mo-difica el tono general de luz que pueda existir en los distintos niveles del espacio de representación.
Por otra parte y solamente en determinadas condiciones de alteración de conciencia, se produce un curioso fenómeno que irrumpe iluminando todo el espacio de representación. Este fenómeno acompaña a las fuertes conmociones psíquicas que entregan un registro emotivo cenestésico muy profundo. Esta luz que ilumina todo el espacio de representación se hace presente de tal manera que aunque el sujeto suba o baje el espacio permanece iluminado, no dependiendo esto de un objeto particular-men-te luminoso, sino que todo el “ambiente” aparece ahora afectado. Es como si se pusiera la pantalla de tv a má-ximo brillo. En tal caso, no se trata de unos objetos más iluminados que otros sino del brillo general.
En algunos procesos transferenciales, y luego de registrar este fenómeno, algunos sujetos salen a vigilia con una aparente modificación de la percepción del mundo externo. Así, los objetos resultan más brillantes, más netos y con más volumen, según las des-crip--ciones que se suelen ha-cer en estos casos. Al producirse este curioso fenómeno de ilu-minación del espacio, algo ha pa-sa-do con el sistema de es-truc-tura-ción de la conciencia que ahora interpreta de un modo diferente la percep-ción externa habitual. No es que se “hayan depurado las puertas de la percepción”, sino que se ha modificado la representación que acompaña a la percepción.
De un modo empírico y por medio de diversas prácticas místicas, los devotos de algunas religiones tratan de ponerse en contacto con un fenómeno trascendente a la percepción y que parece irrumpir en la conciencia como “luz”. Por diferentes procedimientos ascéticos o rituales, por medio del ayuno, de la oración, o de la repetición, se pretende lograr el contacto con una suerte de fuente de luz. En los procesos transferenciales y en los procesos autotransferenciales, sea por accidente en el primer caso, o de modo dirigido en el segundo, se tiene experiencia de estos curiosos acontecimientos psíquicos. Se sabe que estos se pueden producir cuando el sujeto ha recibido una fuerte conmoción psíquica, es decir que su estado es aproximadamente un estado alterado de conciencia. La literatura religiosa universal está plagada de numerosos relatos acerca de estos fenómenos. También es interesante advertir que esta luz en ocasiones se “comunica” y hasta “dialoga” con el sujeto, tal cual está ocurriendo en estos tiempos con las luces que se ven en los cielos y que llegando a los temerosos observadores les dan sus “mensajes de otros mundos”.
Hay otros muchos casos de variaciones de color, calidad e intensidad lumínica, como sucede con ciertos alucinógenos, pero esos casos no tienen que ver con lo comentado anteriormente.
Según se describe en muchos textos, algunas personas que aparentemente murieron y volvieron a la vida, tuvieron la experiencia de abandonar su cuerpo e ir orientándose hacia una luz cada vez más viva, sin poder relatar bien si es que ellos avanzaban hacia la luz o si ésta avanzaba hacia ellos. El hecho es que los protagonistas se van encontrando con semejante luz que tiene la propiedad de comunicarse y hasta de dar indicaciones. Pero para poder contar estas historias habrá que recibir un golpe eléctrico en el corazón, o algo por el estilo, y entonces nuestros héroes se sentirán retrocediendo y alejándose de la famosa luz con la que estaban por tomar un interesante contacto.
Hay numerosas explicaciones acerca de estos fenómenos, explicaciones por el lado de la anoxia, de la acumulación de dióxido de carbono, de la alteración de ciertas enzimas cerebrales. Pero a nosotros, como de costumbre, no nos interesan tanto las explicaciones, que hoy son unas y mañana otras, sino más bien nos interesa el sistema de registro, el emplazamiento afectivo que padece el sujeto y esa suerte de gran “sentido” que parece irrumpir sorpresivamente. Aquellos que creen haber vuelto de la muerte, experimentan un gran cambio por el hecho de haber registrado un “contacto” con un fenómeno extraordinario que de pronto emerge y del que no se alcanza a comprender si es un fenómeno de percepción o de represen-tación, pero que parece de gran importancia ya que tiene aptitud para cambiar súbitamente el sentido de la vida humana.
Es sabido, por lo demás, que los estados alterados de conciencia pueden darse en distintos niveles y, por supuesto, en el nivel vigílico. Cuando uno se encoleriza, se produce en vigilia un estado alterado. Cuando uno de pronto siente euforia y una gran alegría, también está rozando un estado alterado de conciencia. Pero cuando se habla de “estado alterado”, se suele pensar en algo infravigílico. Sin embargo, los estados alterados son frecuentes, suceden en distinto grado y con distinta calidad. Los estados alterados siempre implican el bloqueo de la reversibilidad en alguno de sus aspectos. Hay estados alterados de conciencia aún en vigilia, como son los estados producidos por la sugestionabilidad. Todo el mundo está más o menos sugestionado por los objetos que muestra la publicidad o que magnifican los comentaristas mediáticos. Mucha gente en el mundo cree en las bondades de los artículos que repetidamente se van proponiendo en las diversas campañas. Estos artículos pueden ser objetos de consumo, valores, puntos de vista sobre diferentes tópicos, et-cétera. La disminución de la reversibilidad en los estados alte-rados de conciencia, está presente en cada uno de nosotros y a cada momento. En casos más profundos de susceptibi-li-dad, nos encontramos ya con el trance hipnótico. El trance hip-nótico trabaja en el nivel de conciencia vigílica, aunque el crea-dor de la palabra “hipnosis” haya pensado que era una suer--te de sueño. El sujeto hipnotizado camina, va, viene, anda con los ojos abiertos, efectúa operaciones, y también durante el efec-to post-hipnótico el sujeto sigue actuando en vigilia pero cum-plien-do con el mandato que se le dió en el momento de la sesión hip-nótica. Se trata de un fuerte estado alterado de conciencia.
Están los estados alterados patológicos en los que se disocian importantes funciones de la conciencia. También hay estados no patológicos en los que provisoriamente se pueden escindir, dividir las funciones. Por ejemplo, en ciertas sesiones espíritas alguien puede estar conversando y al mismo tiempo, su mano se pone a escribir automáticamente y comienza a pasar “mensajes” sin que el sujeto advierta lo que está ocurriendo.
Con los casos de división de las funciones y de escisiones de personalidad, se podría organizar un listado muy extenso de los estados alterados. Muchos estados alterados acompañan a fenómenos de defensa que se ponen en marcha cuando ocurren disparos adrenalínicos frente a un peligro y esto produce modificaciones serias en la economía normal de la conciencia. Y, desde luego, así como hay fenómenos muy útiles en la alteración de conciencia, hay también fenómenos muy negativos.
Por acción química (gases, drogas y alcohol), por acción mecánica (giros, respiraciones forzadas, opresión de arterias) y por acción de supresión sensorial, se pueden producir estados alterados de conciencia. También por procedimientos rituales y por una puesta en situación gracias a especiales condiciones musicales, bailes y operaciones devocionales.
Existen los llamados “estados crepusculares de conciencia”, en los que hay bloqueo de la reversibilidad general y un posterior registro de desintegración interna. Distinguimos también algunos estados que pueden ser ocasionales y que bien podrían ser llamados “estados superiores de conciencia”. Estos pueden ser clasificados como: “éxtasis”, “arrebato” y “re-conocimiento”. Los estados de éxtasis, suelen estar acom-pa-ñados por suaves concomitancias motrices y por una cierta agitación general. Los de arrebato, son más bien de fuertes e inefables registros emotivos. Los de reconocimiento, pueden ser caracterizados como fenómenos intelectuales, en el sentido que el sujeto cree, en un instante, “comprenderlo todo”; en un instante cree no tener diferencias entre lo que él es y lo que es el mundo, como si el yo hubiera desaparecido. ¿A quién no le pasó alguna vez que de pronto experimentó una alegría enorme sin motivo, una alegría súbita, creciente y extraña? ¿A quién no le ocurrió, sin causa evidente, una caída en cuenta de profundo sentido en la que se hizo evidente que “así son las cosas”?
También se puede penetrar en un curioso estado de con-cien-cia alterada por “suspensión del yo”. Esto se presenta como una situación paradojal, porque para silenciar al yo es necesario vigilar su actividad de modo voluntario lo que requiere una importante acción de reversibilidad que robustece, nuevamente, aquello que se quiere anular. Así es que la suspensión se logra únicamente por caminos indirectos, desplazando progresivamente al yo de su ubicación central de objeto de meditación. Este yo, suma de sensación y de memoria comienza de pronto a silenciarse, a desestructurarse. Tal cosa es posible porque la memoria puede dejar de entregar datos, y los sentidos (por lo menos externos) pueden también dejar de entregar datos. La conciencia entonces, está en condicio-nes de encontrarse sin la presencia de ese yo, en una suer-te de vacío. En tal situación, es experimentable una actividad mental muy diferente a la habitual. Así como la conciencia se nutre de los impulsos que llegan del intracuerpo, del exterior del cuerpo y de la memoria, también se nutre de impulsos de respuestas que da al mundo (externo e interno) y que realimentan nuevamente la entrada al circuito. Y, por esta vía secundaria, detectamos fenómenos que se producen cuando la conciencia es capaz de internalizarse hacia “lo profundo” del espacio de representación. “
Lo profundo” (también llamado “sí mismo” en alguna corriente psicológica contemporánea), no es exactamente un contenido de conciencia. La conciencia puede llegar a “lo profundo” por un especial trabajo de internalización. En esta internalización irrumpe aquello que siempre está escondido, cubierto por el “ruido” de la conciencia. Es en “lo profundo” donde se encuentran las experiencias de los espacios y de los tiempos sagrados. En otras palabras, en “lo profundo” se encuentra la raíz de toda mística y de todo sentimiento religioso.
PSICOLOGÍA IV
Conferencia dada por Silo en Parque La Reja, Buenos Aires, a mediados de mayo de 2006.
Impulsos y desdoblamiento de impulsos.
Se afirmó en Psicología III1 que el trabajo de un impulso en cualquier circuito termina por dar registro interno al sujeto. Uno de los circuitos comprende la percepción, la representación, la nueva toma de la representación y la sensación interna en general. Otro circuito nos muestra el recorrido de impulsos que terminan en las acciones lanzadas hacia el mundo externo, de las cuales el sujeto tiene también sensación interna. Esta toma de realimentación es la que permite aprender de las propias acciones por perfeccionamiento de la acción anterior o por descarte del error cometido. Todo esto quedó claro con el ejemplo de aprendizaje en el uso de un teclado2.
Por otra parte, todo impulso que termina en el intracuerpo o en el exterior del cuerpo, da registros de distintos emplazamientos en el espacio de representación, pudiendo señalarse que los impulsos del intracuerpo se emplazan en el límite táctil-cenestésico hacia "dentro" y los impulsos que terminan en acciones en el mundo externo se registran en el límite táctil- kinestésico hacia "fuera" del cuerpo. Cualquiera sea la dirección del impulso que necesariamente cuenta con un correlato de información o sensación interna, siempre modificará el estado general del circuito. Con respecto a esta aptitud transformadora de los impulsos, podemos considerar dos tipos: 1.- aquellos capaces de liberar tensiones o hacer descarga de energía psicofísica, a los que llamaremos "catárticos" y 2.- los que permiten trasladar cargas internas, integrar contenidos y ampliar las posibilidades de desarrollo de la energía psicofísica, a los que llamaremos "transferenciales". Por tanto, todo impulso, independientemente de su dirección, tendrá una aptitud predominantemente catártica o transferencial. Además, en todo impulso existirá una cuota de gratificación o malestar, de agrado o desagrado, que permitirá al sujeto hacer selección de sus actos de conciencia o de sus acciones corporales.
Los impulsos se "desdoblan" a través de realimentaciones diversas como las que permiten cotejar registros de percepciones con registros de representaciones y a las que necesariamente acompañan "retenciones" o memorizaciones de las mismas. Existen otros desdoblamientos que "enfocan", más o menos voluntariamente, a las percepciones y a las representaciones. Estos desdoblamientos han sido designados como "apercepciones", es decir, como selección y dirección de la conciencia hacia las fuentes de percepción y como "evocaciones", es decir, como selección y dirección de la conciencia hacia las fuentes de retención. La voluntaria e involuntaria dirección y selección de la conciencia hacia sus distintas fuentes constituye la función que genéricamente ha sido llamada "atención".
La conciencia, la atención y el "yo".
Llamamos "conciencia" al aparato que coordina y estructura las sensaciones, las imágenes y los recuerdos del psiquismo humano. Por otra parte, no se puede ubicar a la conciencia en un lugar preciso del sistema nervioso central, o en algún punto y profundidad cortical o subcortical. Tampoco es el caso de confundir puntos de trabajo especializado, tales los casos de los “centros”, con estructuras de funcionamiento que se verifican en la totalidad del sistema nervioso.
Para una mayor claridad expositiva, designamos como "fenómenos conscientes" a todos los que ocurren en los diferentes niveles y estados de vigilia, semisueño y sueño, incluidos los subliminales (que suceden en el límite del registro de lo percibido, de lo representado y de lo recordado). Desde luego, al hablar de lo "subliminal", no nos estamos refiriendo a un supuesto "subconsciente" o "inconsciente".
A menudo se confunde la conciencia con el "yo" cuando en realidad éste no tiene una base corporal como ocurre con aquélla a la que se puede ubicar como "aparato" registrador y coordinador del psiquismo humano. En su momento dijimos: "... Ese registro de la propia identidad de la conciencia está dado por los datos de sentidos y los datos de memoria más una peculiar configuración que otorga a la conciencia la ilusión de permanencia no obstante los continuos cambios que en ella se verifican. Esa configuración ilusoria de identidad y permanencia es el yo"3. En los estados alterados de conciencia se comprueba frecuentemente que ésta se mantiene en vigilia al tiempo que determinados impulsos que deberían llegar a su registro han sido bloqueados, sufriendo la noción del yo una alteración o extrañamiento; se pierde reversibilidad, sentido crítico y a veces, las imágenes descontextualizadas toman "realidad" externa alucinatoria. En esa situación, el yo es registrado como emplazándose en zonas límites externas del espacio de representación y a cierta "distancia" del yo habitual.
El sujeto se puede experimentar registrando y sintiendo fenómenos que provienen del mundo externo cuando en rigor, los fenómenos mencionados no son de percepción sino de representación. A estos fenómenos en los que la representación sustituye a la percepción y, por tanto, se los sitúa en un "espacio externo" hacia cuyo límite se desplaza el yo, solemos llamarlos "proyecciones".
Espacialidad y temporalidad de los fenómenos de conciencia4.
En vigilia activa, el yo se ubica en las zonas más externas del espacio de representación, “perdido” en los límites del tacto externo, pero si hago apercepción de algo que veo, el registro del yo sufre un corrimiento. En ese momento puedo decirme a mí mismo: “Veo desde mí al objeto externo y me registro adentro de mi cuerpo”. Aunque estoy conectado con el mundo externo por medio de los sentidos, existe una división de espacios y es en el interno donde me emplazo yo. Si posteriormente apercibo mi respiración, podré decirme a mí mismo: “Experimento desde mí el movimiento de los pulmones, estoy adentro de mi cuerpo pero no adentro de mis pulmones”.
Está claro que experimento una distancia entre el yo y los pulmones, no solamente porque al yo lo registro en la cabeza que está alejada de la caja torácica sino porque en todos los casos de percepción interna (como ocurre con un dolor de muelas o un dolor de cabeza), los fenómenos estarán siempre a “distancia” de mí como observador. Pero aquí no nos interesa esta “distancia” entre el observador y lo observado, sino la “distancia” desde el yo hacia el mundo externo y desde el yo hacia el mundo interno. Por cierto que podemos destacar matices muy sutiles en la variabilidad de las posiciones “espaciales” del yo, pero acá estamos resaltando las ubicaciones diametrales del yo en cada caso mencionado. Y, en esta descripción, podemos decir que el yo se puede ubicar en la interioridad del espacio de representación pero en los límites táctiles kinestésicos que dan noción del mundo externo y, opuestamente, en los límites táctiles cenestésicos que dan noción del mundo interno5. En todo caso, podemos usar la figura de una película bicóncava (como límite entre mundos), que se dilata o contrae y con ello focaliza o difumina el registro de los objetos externos o internos. La atención se dirige, más o menos intencionadamente, hacia los sentidos externos o internos en la vigilia y pierde el manejo de su dirección en el semisueño, el sueño y aun en la vigilia de los estados alterados, ya que en todos esos niveles y estados la reversibilidad es afectada por fenómenos y registros que se imponen a la conciencia. Es muy evidente que en la constitución del yo intervienen no solamente la memoria, la percepción y la representación, sino la posición de la atención en el espacio de representación. No se está hablando, por consiguiente, de un yo substancial sino de un epifenómeno de la actividad de la conciencia.
Este "yo-atención" parece cumplir con la función de coordinar las actividades de la conciencia con el propio cuerpo y con el mundo en general. Los registros del transcurrir y de la posición de los fenómenos mentales se imbrican en esta coordinación a la que se independiza de la misma coordinación. Y así, la metáfora del "yo" termina por cobrar identidad y “substancialidad” independizándose de la estructura de funciones de la conciencia.
Por otra parte, los reiterados registros y reconocimientos de la acción de la atención se van configurando en el ser humano muy tempranamente, a medida que el niño dispone de direcciones más o menos voluntarias hacia el mundo externo y el intracuerpo. Gradualmente, con el manejo del cuerpo y de ciertas funciones internas, se va robusteciendo la presencia puntual y también una copresencia en la que el registro del propio yo se constituye en concentrador y trasfondo de todas las actividades mentales. Estamos en presencia de esa gran ilusión de la conciencia a la que llamamos "Yo".
Debemos considerar ahora al emplazamiento del yo en los distintos niveles de conciencia. En vigilia el yo ocupa una posición central dada por la disponibilidad de la atención y de la reversibilidad. Esto varía considerablemente en el semisueño, cuando los impulsos que provienen de los sentidos externos tienden a debilitarse o fluctuar entre el mundo externo y una cenestesia generalizada. Durante el sueño con imágenes, el yo se internaliza. Es, por último, durante el sueño vegetativo cuando el registro del yo se esfuma6. Las transformaciones de los impulsos en los ensueños vigílicos aparecen en las secuencias de asociaciones libres con numerosas traducciones alegóricas, simbólicas y sígnicas, que conforman el especial lenguaje de imágenes de la cenestesia. Por cierto, nos estamos refiriendo a las secuencias imaginarias sin control, propias de las vías asociativas y no a las construcciones imaginarias que siguen un desarrollo más o menos premeditado7, o a las traducciones de los impulsos canalizados en las vías abstractivas que también se manifiestan como imágenes simbólicas y sígnicas.
Los impulsos, transformándose en distintos niveles, también hacen variar el registro del yo en la profundidad o superficialidad del espacio de representación. Usando una figura, podemos señalar que los fenómenos psíquicos se registran siempre entre coordenadas “espaciales” x e y, pero también con respecto a z, siendo “z” la profundidad del registro en el espacio de representación. Desde luego, el registro de cualquier fenómeno se experimenta en la tridimensionalidad del espacio de representación (en cuanto a altura vertical, lateralidad horizontal y profundidad de los impulsos, conforme mayor externalidad o mayor interioridad), cosa que podemos comprobar al apercibir o representar impulsos provenientes del mundo externo, del intracuerpo, o de la memoria.
Sin complicarnos con descripciones propias de la Fenomenología, debemos considerar ahora algunos tópicos estudiados exhaustivamente por ella8. Así, decimos que en vigilia los campos de presencia y copresencia permiten ubicar los fenómenos en sucesión temporal, estableciéndose la relación de hechos desde el momento actual en el que estoy emplazado, con los momentos anteriores de los que proviene el fluir de mi conciencia y con los posteriores hacia los que se lanza ese fluir. En todo caso, el instante presente es la barrera de la temporalidad y si bien no puedo dar razón de él porque al pensarlo sólo cuento con la retención de lo ocurrido en la dinámica de mi conciencia, su aparente "fijeza" me permite ir hacia el "atrás" de los fenómenos que ya no son, o hacia el "adelante" de los fenómenos que todavía no son. Es en el horizonte de la temporalidad de la conciencia donde se inscribe todo acontecimiento. Y en el horizonte restringido que fija la presencia de actos y objetos, siempre estará actuando un campo de copresencia en el que se conectarán todos ellos.
A diferencia de lo que ocurre en el transcurrir del mundo físico, los hechos de conciencia no respetan la sucesión cronológica sino que regresan, perduran, se actualizan, se modifican y se futurizan, alterando al instante presente. El “instante presente” se estructura por el entrecruzamiento de la retención y de la protensión. Ejemplificando: un acontecimiento doloroso imaginado a futuro, puede actuar sobre el presente del sujeto desviando la tendencia que llevaba su cuerpo en dirección a un objeto previamente querido. Así, las leyes que se cumplen en la espacio-temporalidad del mundo físico sufren un desvío considerable en los objetos y los actos mentales. Esta independencia del psiquismo, por “desviación” de las leyes físicas, hace recordar la idea de “clinamen” que presentara Epicuro para introducir la libertad en un mundo dominado por el mecanicismo9.
Dando por comprendida la estructuralidad de la conciencia en la relación entre los “aparatos” y las diferentes vías por las que circula el impulso, podemos considerar a éste en sus distintas transformaciones como el “átomo” básico de la actividad psíquica. Sin embargo, tal átomo no se presenta aislado sino en “trenes de impulsos”, en configuraciones que dan lugar a la percepción, al recuerdo y a la representación. De este modo, la inserción de lo psíquico en la espacialidad externa comienza por los impulsos que, convertidos en protensiones de imágenes kinestésicas, se desplazan hacia el exterior de la tridimensionalidad del espacio de representación moviendo al cuerpo. Es claro que las imágenes cenestésicas y las correspondientes a los sentidos externos actúan de modo auxiliar (como "señales compuestas"), en todo fenómeno en el que se va seleccionando y regulando la dirección e intensidad motriz. En definitiva, en ese fluir de impulsos relativos al tiempo y al espacio de conciencia, ocurren los primeros eventos que terminarán modificando al mundo.
No es ociosa aquí una reflexión general sobre los hechos en los que el psiquismo actúa desde y hacia su externidad. Para comenzar, observamos que los objetos materiales se presentan como espacialidad a la captación “táctil” de los sentidos externos que diferencian el corpúsculo, la onda, la molécula, la presión, la termicidad, etc. Para terminar, decimos que estas “impresiones”, o impulsos externos al psiquismo, ponen en marcha un sistema de interpretación y respuesta que no puede operar sino en un espacio interno.
Estamos afirmando del modo más amplio que por variación de impulsos entre “espacios”, el psiquismo es penetrado y penetra al mundo. No estamos hablando de circuitos cerrados entre estímulos y respuestas, sino de un sistema abierto y creciente que capta y actúa por acumulación y protensión temporal. Por otra parte, esta “apertura” entre espacios no ocurre por franquear las barreras de una mónada10 sino porque la conciencia, ya en su origen, se constituye desde, en y para el mundo.
Estructuras de conciencia.
Los diferentes modos de estar el ser humano en el mundo11, las diferentes posiciones de su experimentar y hacer, responden a estructuraciones completas de conciencia. Así: la "conciencia desdichada", la "conciencia angustiada", la conciencia emocionada", la "conciencia asqueada", la "conciencia nauseada", la "conciencia inspirada", son casos relevantes que han sido descritos convenientemente12 Es aquí pertinente anotar que tales descripciones se pueden aplicar a lo personal, a lo grupal y a lo social. Por ejemplo, para describir una estructura de conciencia en pánico, se debe arrancar de una situación colectiva, como se reconoce en los orígenes (legendarios e históricos) de la palabra "pánico" que designa un especial estado de conciencia. Con el paso del tiempo, el vocablo “pánico” se usó cada vez más frecuentemente para explicar una alteración de conciencia individual13.
Ahora bien, los casos anteriormente citados pueden ser entendidos individualmente o en un conjunto (en atención a la intersubjetividad constitutiva de la conciencia). Siempre que ocurran variaciones en esas estructuraciones globales, ocurrirán también variaciones en los fenómenos concurrentes, tal es el caso del yo. Así, en plena vigilia pero en estados de conciencia diferentes, registramos al yo ubicado en distintas profundidades del espacio de representación.
Para comprender lo anterior, debemos apelar a las diferencias entre niveles y estados de conciencia. Los niveles clásicos de vigilia, semisueño, sueño profundo paradojal y sueño profundo vegetativo, no ofrecen dificultades de comprensión. Pero en cada uno de esos niveles tenemos la posibilidad de reconocer posiciones variables de los fenómenos psíquicos. Poniendo ejemplos extremos: decimos que cuando el yo mantiene contacto sensorial con el mundo externo pero se encuentra perdido en sus representaciones o evocaciones, o se tiene en cuenta a sí mismo sin intereses relevantes sobre su acción en el mundo, estamos en presencia de una conciencia vigílica en estado de ensimismamiento. El cuerpo actúa externamente en una suerte de “irrealidad” que, profundizándose, puede llegar a la desconexión y la inmovilidad. Se trata de un “corrimiento” del yo hacia una presencia constante de los registros de evocación, representación o percepción táctil-cenestésica y, por tanto, la distancia se “alarga” entre el yo y el objeto externo.
En el caso opuesto, el yo perdido en el mundo externo, se desplaza hacia los registros táctil kinestésicos sin crítica ni reversibilidad sobre los actos que realiza. Estamos ante un caso de conciencia vigílica en estado de alteración como puede ocurrir en la llamada “emoción violenta”. En este caso, la importancia que cobra el objeto externo es decisiva, acortándose la distancia entre el yo y el objeto percibido.
? Estructuras, estados y casos no habituales.
Llamamos “no habituales” a los comportamientos que muestran anormalidades respecto a parámetros del individuo o del grupo que se esté considerando. Es claro que si la población de un país o un grupo humano enloquecen, no dejamos de considerar a esos casos dentro de los comportamientos “no habituales” por el hecho de contar con numerosos representantes. En todo caso, ese conjunto humano debe ser comparado con situaciones estables en las que ha vivido y en las que la reversibilidad, el sentido crítico y el control de sus actos, tiene características previsibles. Por otra parte, hay casos “no habituales” que son fugaces y otros que parecen arraigarse o aun desplegarse a medida que pasa el tiempo. No es de nuestro interés tipificar esas conductas sociales desde el punto de vista del Derecho, de la Economía, o de la Psiquiatría. Tal vez encontraríamos más motivos de reflexión sobre estos casos en la Antropología y en la Historia...
Si nuestro interés por los comportamientos “no habituales” nos lleva al campo de lo personal, o a lo sumo de lo interpersonal inmediato, seguirán siendo válidos los criterios de reversibilidad, sentido crítico y control de los propios actos en relación con esa historia personal o interpersonal. Aquí también es aplicable lo comentado anteriormente con respecto a los casos “no habituales” fugaces y los que parecen arraigarse o aún desplegarse en su anormalidad a medida que pasa el tiempo.
Llevemos pues nuestro estudio sobre los comportamientos “no habituales” fuera del terreno de la patología para concentrarnos, dentro de nuestra Psicología, en dos grandes grupos de estados y casos a los que hemos llamado el grupo de la “conciencia perturbada” y el grupo de la “conciencia inspirada”
? La “conciencia perturbada”.
Existen diametrales posiciones del yo entre estados alterados que van desde la actividad cotidiana a la emoción violenta y estados ensimismados que van desde la calma reflexiva hasta la desconexión con el mundo externo. Hay, sin embargo, otros estados alterados en los que las representaciones se externalizan proyectivamente, de tal modo que realimentan a la conciencia como “percepciones” provenientes del mundo externo y otros, de ensimismamiento, en los que la percepción del mundo externo se internaliza introyectivamente.
Hemos escuchado y leído historias e informes seriamente controlados, sobre las alucinaciones que padecen quienes se encuentran en situaciones de compromiso en las altas montañas, en las soledades polares, en los desiertos y en los mares. El estado físico de fatiga, anoxia y sed; el estado psíquico de abandono en la monotonía del silencio y la soledad; las condiciones ambientales térmicas extremas, son elementos que han llegado a conformar casos de alteraciones alucinatorias y mucho más frecuentemente, casos de alteraciones ilusorias puntuales.
Por otra parte, del lado del ensimismamiento introyectivo, la sensación externa llega a la conciencia pero la representación correspondiente opera desconectada del contexto general perceptivo realimentando a la conciencia que interpreta y registra el fenómeno como interioridad “significativa”, como representación que parece “dirigirse” a la interioridad del sujeto de modo directo. En un ejemplo: las luces coloreadas de los semáforos de una gran ciudad, comienzan de pronto, a los ojos de un angustiado peatón, a “enviar” misteriosos códigos y claves. El sujeto, a partir de ese momento, se considera como la única persona capaz de “recibir” y comprender el significado de esos mensajes.
Los estados alterados proyectados y los estados ensimismados introyectados corresponden a transitorias o permanentes perturbaciones de la conciencia vigílica que mencionamos acá como casos de emplazamientos diametrales en la ubicación del yo. Por lo demás, debemos mencionar también a los estados de alteración y ensimismamiento en el nivel de sueño con imágenes y en el semisueño.
En Psicología III pasamos revista a numerosos casos de perturbaciones transitorias de conciencia14. Se mencionó la situación de alguien que proyecta sus representaciones internas y queda fuertemente sugestionado por ellas, de modo parecido a lo que ocurre en pleno sueño cuando se padece la sugestión de las imágenes oníricas. Se trata de alucinaciones que también ocurren por estados febriles intensos; por acción química (gases, drogas y alcohol); por acción mecánica (giros, respiraciones forzadas, opresión de arterias); por supresión de sentidos externos (cámara de silencio) y por supresión de sentidos internos (ingravidez en cosmonautas).
Debemos considerar también las perturbaciones accidentales cotidianas. Estas se manifiestan en los cambios de humor súbito, tales como los accesos de cólera y las explosiones de entusiasmo que en mayor o menor medida, nos permiten experimentar el desplazamiento del yo hacia la periferia mientras cae la reversibilidad y el estado se hace más alterado. Observamos lo contrario frente a un peligro súbito, ante el cual el sujeto se contrae o huye tratando de poner distancia entre él y el objeto amenazante. En todo caso, el desplazamiento del yo es hacia la interioridad. También podemos comprobar, en la misma dirección, ciertas conductas infantiles curiosas. En efecto, los niños suelen utilizar juguetes monstruosos con los que “frenan” o “combaten” a otros monstruos que están al acecho, o se acercan en la noche... Y, cuando esa tecnología no da resultado, siempre queda el recurso de las sábanas que ocultan el cuerpo ante las atroces amenazas. Es claro, en estos casos, que el yo se ensimisma e introyecta.
? La “conciencia inspirada”.
La conciencia inspirada es una estructura global, capaz de lograr intuiciones inmediatas de la realidad. Por otra parte, es apta para organizar conjuntos de experiencias y para priorizar expresiones que se suelen transmitir a través de la Filosofía, la Ciencia, el Arte y la Mística.
En orden a nuestro desarrollo, podemos preguntar y responder un tanto escolarmente: ¿Es la conciencia inspirada un estado de ensimismamiento o de alteración? ¿Es la conciencia inspirada un estado perturbado, una ruptura de la normalidad, una extrema introyección, o una extrema proyección? Sin duda que la conciencia inspirada es más que un estado, es una estructura global que pasa por diferentes estados y que se puede manifestar en distintos niveles. Además, la conciencia inspirada perturba el funcionamiento de la conciencia habitual y rompe la mecánica de los niveles. Por último, es más que una extrema introyección o una extrema proyección ya que alternativamente se sirve de ellas, en atención a su propósito. Esto último es evidente cuando la conciencia inspirada responde a una intención presente o, en algunos casos, cuando responde a una intención no presente pero que actúa copresentemente.
En la Filosofía no son de importancia los sueños inspiradores, ni las inspiraciones súbitas, sino la intuición directa que aplican algunos pensadores para aprehender las realidades inmediatas del pensamiento sin intermediación del pensar deductivo o discursivo. No se trata de las corrientes "intuicionistas" en Lógica y en Matemáticas, sino de pensadores que privilegian la intuición directa como en el caso de Platón con las Ideas, de Descartes con el pensar claro y distinto, descartando el engaño de los sentidos y de Husserl con las descripciones de las noesis, "en la suspensión del juicio” (epojé)15
En la historia de la Ciencia se rescatan ejemplos de inspiraciones súbitas que permitieron avances importantes. El caso más conocido, aunque dudoso, es el de la famosa “caída de la manzana de Newton”16. Si así hubiera ocurrido, deberíamos reconocer que la súbita inspiración fue motivada por una lenta pero intensa búsqueda orientada hacia el sistema cósmico y la gravedad de los cuerpos. A modo de ejemplo, podemos tener en cuenta otro caso como el ocurrido al químico Kekulé17 Éste soñó una noche con varias serpientes entrelazadas que le sirvieron de inspiración para desarrollar las notaciones de la química orgánica. Sin duda que su preocupación constante por formular los enlaces entre substancias siguió actuando aun en el nivel de sueño paradojal, para tomar la vía de la representación alegórica.
En el Arte hay muchos ejemplos de sueños inspiradores. Tal el caso de Mary Shelley18. Ésta había declarado ante sus amigos, que sentía esa “...vacía incapacidad de invención que es la mayor desdicha del autor”, pero esa noche vio en sus sueños al horrendo ser que motivó su novela de “Frankenstein o el Prometeo moderno”. Otro tanto ocurrió con el sueño de R. L. Stevenson19 que puso en marcha su relato fantástico “El extraño caso del doctor Jekyll y Mr. Hyde”. Por cierto que las inspiraciones vigílicas de escritores y poetas son las más abundantemente conocidas del campo de las artes. Sin embargo, por otros medios hemos llegado a conocer inspiraciones de pintores como Kandinsky20 que en "Lo espiritual en el arte", describe la necesidad interior que se expresa como inspiración en la obra artística. Artistas plásticos, literatos, músicos, danzarines y actores, han buscado la inspiración tratando de colocarse en ambientes físicos y mentales no habituales. Los diferentes estilos artísticos, que responden a las condiciones epocales, no son simplemente modas o modos de generar, captar e interpretar la obra artística, sino maneras de "disponerse" para recibir y dar impactos sensoriales. Esta "disposición" es la que modula la sensibilidad individual o colectiva y es, por tanto, el predialogal21 que permite establecer la comunicación estética.
En la Mística encontramos vastos campos de inspiración. Debemos señalar que cuando hablamos de "mística" en general, estamos considerando fenómenos psíquicos de "experiencia de lo sagrado" en sus diversas profundidades y expresiones. Existe una copiosa literatura que da cuenta de los sueños22, las “visiones” del semisueño23, y las intuiciones vigílicas24 de los personajes referenciales de religiones, sectas y grupos místicos. Abundan, además, los estados anormales y los casos extraordinarios de experiencias de lo sagrado que podemos tipificar como Éxtasis o sea, situaciones mentales en que el sujeto queda absorto, deslumbrado dentro de sí y suspendido; como Arrebato, por la agitación emotiva y motriz incontrolable, en la que el sujeto se siente transportado, llevado fuera de sí a otros paisajes mentales, a otros tiempos y espacios; por último, como "Reconocimiento" en que el sujeto cree comprenderlo todo en un instante. En este punto estamos considerando a la conciencia inspirada en su experiencia de lo sagrado que varía en su modo de estar frente al fenómeno extraordinario, aunque por extensión se han atribuido también esos funcionamientos mentales a los raptos del poeta o del músico, casos en que "lo sagrado" puede no estar presente.
Hemos mencionado estructuras de conciencia a las que llamamos "conciencia inspirada" y las hemos mostrado en grandes campos conocidos como la Filosofía, la Ciencia, el Arte y la Mística. Pero en la vida cotidiana, la conciencia inspirada actúa con frecuencia en las intuiciones o en las inspiraciones de la vigilia, del semisueño y el sueño paradojal. Ejemplos cotidianos de inspiración son los del "pálpito", del enamoramiento, de la comprensión súbita de situaciones complejas y de resolución instantánea de problemas que perturbaron durante mucho tiempo al sujeto. Estos casos no garantizan el acierto, la verdad, o la coincidencia del fenómeno respecto a su objeto, pero los registros de "certeza" que los acompañan, son de gran importancia.
? Fenómenos accidentales y fenómenos deseados.
La conciencia puede estructurarse en distintas formas variando por acción de estímulos puntuales (internos y externos), o por situaciones complejas que operan de modo no querido, de modo accidental. La conciencia es "tomada"25 en una situación en que la reversibilidad y la autocrítica quedan prácticamente anuladas. En el caso que nos ocupa, la "inspiración" irrumpe en mecanismos y niveles, actuando a veces, de un modo menos evidente como "trasfondo" de conciencia.
Por otra parte, también la angustia, la náusea, el asco y otras configuraciones pueden manifestarse súbitamente o mantenerse como trasfondo mental más o menos prolongado. Ejemplificando: cuando accidentalmente, levanto una piedra y en ella descubro el bullir de minúsculos insectos que pueden pegarse a mi mano, que me pueden invadir, experimento repulsión hacia esa vida informe que me acomete. También registro una sorda aversión cuando percibo algo pegajoso, húmedo y tibio que avanza hacia mí. Pero la reacción inmediata va más allá del reflejo motriz que responde a lo peligroso, ya que me compromete visceralmente provocando un rechazo que puede terminar en el reflejo de asco, en la arcada, en la salivación excesiva de mi boca y en el extraordinario registro de la distancia que se ha "acortado" entre yo y el objeto, o entre yo y la situación asquerosa. Ese acortamiento del espacio en la representación, pone al objeto en un tipo de existencia que le permite "tocarme" e "introducirse" en mí, suscitando la arcada como rito de expulsión desde mi intracuerpo.
Es tan poco real el "acercamiento" mencionado, como el reflejo de arcada que le corresponde. Por eso, la relación entre el objeto asqueroso y la respuesta de la arcada toman características propias fuera de los objetos reales en juego. Se convierten en un ritual en el que objeto y acto forman una estructura particular, la estructura del asco. También ocurre esa configuración accidental de conciencia ante un objeto moral o estéticamente repugnante, como es el caso de una novela plagada de ingeniosidad artificiosa, de juegos de palabras, de sensiblería tibia, dulzona y cargada de vitalidad difusa. Todo eso termina provocando la defensa visceral que evita una "invasión" profunda de mi cuerpo. Estas estructuras de conciencia comprometen mi unidad, afectando no solamente ideas, emociones, o reacciones motrices, sino mi totalidad somática.
Creo oportuno hacer aquí una pequeña digresión. Es posible considerar configuraciones de conciencia avanzadas en las que todo tipo de violencia provocará repugnancia con los correlatos somáticos del caso. Tal estructuración de conciencia no violenta podría llegar a instalarse en las sociedades como una conquista cultural profunda. Esto iría más allá de las ideas o de las emociones que débilmente se manifiestan en las sociedades actuales, para comenzar a formar parte del entramado psicosomático y psicosocial del ser humano.
Volviendo a nuestro cauce. Hemos reconocido estructuras de conciencia que se configuran accidentalmente. También observamos que ocurren configuraciones que responden a deseos, o a planes de quien se "pone" en una particular situación mental para hacer surgir el fenómeno. Desde luego, tal cosa a veces funciona y a veces no, como ocurre con el deseo de inspiración artística, o con el deseo de enamoramiento. La conciencia inspirada, o mejor aún, la conciencia dispuesta a lograr inspiración se muestra en la Filosofía, en la Ciencia, en el Arte, y también en la vida cotidiana con ejemplos variados y sugestivos. Sin embargo, es en la Mística especialmente donde la búsqueda de inspiración ha hecho surgir prácticas y sistemas psicológicos que han tenido y tienen desparejo nivel de desarrollo.
Reconocemos a las técnicas de “trance”26 como pertenecientes a la arqueología de la inspiración mística. Así, al trance lo encontramos en las formas más antiguas de la magia y la religión. Para provocarlo, los pueblos han apelado a la preparación de bebidas27 de vegetales más o menos tóxicos y a la aspiración de humos y vapores28. Otras técnicas más elaboradas, en el sentido de permitir al sujeto controlar y hacer progresar su experiencia mística, se han ido depurando a lo largo del tiempo. Las danzas rituales, las ceremonias repetitivas y agotadoras, los ayunos, las oraciones, los ejercicios de concentración y meditación han tenido considerable evolución.
? El desplazamiento del yo. La suspensión del yo.
La sibila de Cumas, no queriendo ser tomada por la terrible inspiración se desespera y retorciéndose, grita: “¡Ya viene, ya viene el dios!”. Y al dios Apolo le cuesta poco bajar desde su bosquecillo sagrado hasta el antro profundo, en donde se apodera de la profetiza29. En este caso y en diferentes culturas, la entrada al trance ocurre por interiorización del yo y por una exaltación emotiva en la que está copresente la imagen de un dios, o de una fuerza, o de un espíritu, que toma y suplanta la personalidad humana. En los casos de trance, el sujeto se pone a disposición de esa inspiración que le permite captar realidades y ejercitar poderes desconocidos para él en la vida cotidiana30. Sin embargo, leemos a menudo que el sujeto hace resistencia y hasta lucha con un espíritu o un dios tratando de evitar el arrebato en unas convulsiones que hacen recordar a la epilepsia, pero eso es parte de un ritual que afirma el poder de la entidad que doblega la voluntad normal31.
En Centroamérica, el culto del Vudú haitiano32 nos permite comprender técnicas de trance que se realizan con danzas apoyadas con pócimas producidas en base a un pez tóxico33. En Brasil, la Macumba34 nos muestra otras variantes místicas del trance logradas mediante danzas y apoyadas con una bebida alcohólica y tabaco.
No todos los casos de trance son tan vistosos como los citados. Algunas técnicas indias, las de los "yantras", permiten llegar al trance por interiorización de triángulos cada vez más pequeños en una figura geométrica compleja que ocasionalmente, termina en un punto central. También, en la técnica de los "mantrams", por repetición de un sonido profundo que el sujeto va profiriendo, se llega al ensimismamiento. En esas contemplaciones visuales o auditivas, muchos practicantes occidentales no tienen éxito porque no se preparan afectivamente limitándose a repetir figuras o sonidos sin interiorizarlos con la fuerza emotiva o devocional que se requiere para que la representación cenestésica acompañe al estrechamiento de la atención. Estos ejercicios se repiten tantas veces como sea necesario hasta que el practicante experimente la sustitución de su personalidad y la inspiración se haga plena.
El desplazamiento del yo y la sustitución por otras entidades pueden ser verificados en los cultos mencionados y hasta en las más recientes corrientes Espíritas. En estas, el "médium" en trance es tomado por una entidad espiritual que sustituye a su personalidad habitual.
No ocurre algo tan diferente con el trance hipnótico cuando el sujeto interioriza profundamente las sugestiones del operador, llevando la representación de la voz al "lugar" que normalmente ocupa el yo habitual. Desde luego, para ser "tomado" por el operador, el sujeto debe ponerse en un estado receptivo de "fe" y seguir sin dudar las instrucciones recibidas35 Este punto muestra una característica importante de la conciencia.
Estamos diciendo que mientras se realiza una operación vigílica atenta, aparecen ensueños que a veces pasan inadvertidos o terminan por desviar la dirección de los actos mentales que se llevaban a cabo. El campo de copresencia actúa siempre aunque los objetos de conciencia presentes se muestren en el foco atencional. La gran cantidad de actos automáticos que se realizan en vigilia muestra esta aptitud de la conciencia para realizar diferentes trabajos simultáneos. Ciertamente, la disociación puede alcanzar cotas patológicas pero también se puede manifestar con fuerza en casi todos los fenómenos de inspiración. Por otra parte, el desplazamiento del yo puede no ser completo en el trance espírita o la hipnosis, como se comprueba en la llamada “escritura automática” que se efectúa sin tropiezos aunque la atención del sujeto esté puesta en el diálogo o en otras actividades. Con frecuencia, encontramos esta disociación en la “criptografía” en que la mano dibuja mientras el sujeto desarrolla una conversación telefónica muy concentrada.
Avanzando hacia el ensimismamiento, podemos llegar a un punto en que los automatismos queden superados y ya no se trate de desplazamientos ni sustituciones del yo. Tenemos a mano el ejemplo que nos da la práctica de la “oración del corazón” realizada por los monjes ortodoxos del monte Athos36. La recomendación de Evagrio Pontico37, resulta muy adecuada para eludir la representaciones (por lo menos las de los sentidos externos): “No imagines la divinidad en ti cuando oras, ni dejes que tu inteligencia acepte la impresión de una forma cualquiera; mantente inmaterial y tú comprenderás”. En grandes trazos, la oración funciona así: el practicante en retiro silencioso se concentra en su corazón y tomando una frase corta inhala suavemente llevando la frase con el aire hasta el corazón. Cuando ha terminado la inhalación, “presiona” para que llegue más adentro.
Después va exhalando muy suavemente el aire viciado sin perder la atención en el corazón. Esta práctica era repetida por los monjes muchas veces al día hasta que aparecían algunos indicadores de progreso como la “iluminación” (del espacio de representación). Siendo precisos, hemos de admitir el pasaje por el estado de trance en algún momento de las repeticiones de las oraciones usadas. El pasaje por el trance no es muy diferente al que se produce en los trabajos con los yantras o mantrams, pero como en la práctica de la “oración del corazón”, no se tiene la intención de ser “tomado” por entidades que reemplacen la propia personalidad, el practicante termina superando el trance y “suspendiendo” la actividad del yo. En este sentido, en las prácticas del Yoga se puede pasar también por distintos tipos y niveles de trance, pero se debe tener en cuenta lo que nos dice Patanjali38 en el Sutra II del Libro I: “El yoga aspira a la liberación de las perturbaciones de la mente”, La dirección que lleva ese sistema de prácticas va hacia la superación del yo habitual, de los trances y de las disociaciones.
En el ensimismamiento avanzado, fuera de todo trance y en plena vigilia se produce esa "suspensión del yo" de la que tenemos indicadores suficientes. Es evidente que ya desde el principio de su práctica, el sujeto se orienta hacia la desaparición de sus "ruidos" de conciencia amortiguando las percepciones externas, las representaciones, los recuerdos y las expectativas. Algunas prácticas del yoga39 permiten aquietar la mente y colocar al yo en estado de suspensión durante un breve lapso.
? El acceso a los niveles profundos.
Sin duda que la sustitución del yo por una fuerza, un espíritu, un dios, o la personalidad de un hechicero o hipnotizador, ha sido algo corriente en la historia. También ha sido algo conocido aunque no tan corriente, el hecho de suspender el yo evitando toda sustitución, como hemos visto en algún tipo de yoga y en algunas prácticas místicas avanzadas. Ahora bien, si alguien pudiera suspender y luego hacer desaparecer a su yo, perdería todo control estructural de la temporalidad y espacialidad de sus procesos mentales. Se encontraría en una situación anterior a la del aprendizaje de sus primeros pasos infantiles. No podría comunicar entre sí, ni coordinar sus mecanismos de conciencia; no podría apelar a su memoria; no podría relacionarse con el mundo y no podría avanzar en su aprendizaje. No estaríamos en presencia simplemente de un yo disociado en algunos aspectos, como pudiera ocurrir en ciertas afecciones mentales, sino que nos encontraríamos con alguien en un estado parecido al de sueño vegetativo. Por consiguiente, no son posibles esas futilidades de “suprimir el yo”, o de “suprimir el ego” en la vida cotidiana. Sin embargo, es posible llegar a la situación mental de supresión del yo, no en la vida cotidiana pero si en determinadas condiciones que parten de la suspensión del yo.
La entrada a los estados profundos ocurre desde la suspensión del yo. Ya desde esa suspensión, se producen registros significativos de "conciencia lúcida" y comprensión de las propias limitaciones mentales, lo que constituye un gran avance. En ese tránsito se debe tener en cuenta algunas condiciones ineludibles: 1.- que el practicante tenga claro el Propósito de lo que desea lograr como objetivo final de su trabajo; 2.- que cuente con suficiente energía psicofísica para mantener su atención ensimismada y concentrada en la suspensión del yo y 3.- que pueda continuar sin solución de continuidad en la profundización del estado de suspensión hasta que desaparezcan las referencias espaciales y temporales.
Con respecto al Propósito, se debe considerar a éste como la dirección de todo el proceso pero sin que ocupe el foco atencional. Estamos diciendo que el Propósito debe ser "grabado" con suficiente carga afectiva, como para operar copresentemente mientras la atención está ocupada en la suspensión del yo y en los pasos posteriores. Esta preparación condiciona todo el trabajo posterior. En cuanto a la energía psicofísica necesaria para el mantenimiento de la atención en un interesante nivel de concentración, el principal impulso proviene del interés que forma parte del Propósito. Al comprobar la falta de potencia y permanencia, se debe revisar la preparación que se ha hecho del Propósito. Se requiere una conciencia despejada de fatiga y una mínima educación de la reducción del foco atencional sobre un solo objeto. Continuar en la profundización de la suspensión hasta lograr el registro de "vacío", significa que nada debe aparecer como representación, ni como registro de sensaciones internas. No puede, ni debe, haber registro de esa situación mental. Y el regreso a la situación mental de suspensión o a la vigilia habitual, se produce por los impulsos que delatan la posición y las incomodidades del cuerpo.
Nada se puede decir de ese “vacío”. El rescate de los significados inspiradores, de los sentidos profundos que están más allá de los mecanismos y las configuraciones de conciencia, se hace desde mi yo cuando éste retoma su trabajo vigílico normal. Estamos hablando de “traducciones” de impulsos profundos, que llegan a mi intracuerpo durante el sueño profundo, o de impulsos que llegan a mi conciencia en un tipo de percepción diferente a las conocidas en el momento de “regreso” a la vigilia normal. No podemos hablar de ese mundo porque no tenemos registro durante la eliminación del yo, solamente contamos con las “reminiscencias” de ese mundo, como nos comentara Platón en sus mitos.
